一、“现象学与世界”：谁的世界？
此次会议的主题是：“现象学与世界”。这个主题对于一个现象学会议来说，也许是最恰当不过的了，如果我们接受克劳斯·黑尔德的这样一个观点，即：既不是胡塞尔所说的意识，也不是海德格尔所说的存在，而恰恰是“世界”，才是现象学的真正实事。[1]甚至不仅是现象学的实事，它还是“原始的哲学之实事”。[2]但问题在于，它何以就是现象学之真正实事，姑且不说它还是哲学之原始实事？
在黑尔德看来，此乃由现象学自身的兴趣指向所决定。作为哲学，现象学当然也要考察存在者及其全部规定性，但与以往哲学不同的是，黑尔德说，它并不是把对象作为与人无关、独立自存的存在者来考察，而是“一贯地着眼于存在者如何与人照面来考察每个存在者及其全部规定性”。所以“现象学唯一只关心这个如何（wie），只关心向人显现出来的存在者与这种显现方式之间的相关性”。黑尔德说，这就是现象学的不可消除的方法原理，即相关性原则，并且说，唯坚持这个原则的哲学思考，才配享有“现象学”之名。然而，存在者如何向人显现出来？黑尔德写道：“所谓‘显现’（erscheinen）意味着：从一个未被照亮的背景中显露出来。因此，具体的相关性分析的基本思想就是：在一切显现中有某个共同特征，即不论一个人每每以[3]何种存在者打交道，存在者身上的任何东西都不是完全孤立地与他照面的；而毋宁说，它是从一个未被照亮的背景中显露出来的……”。而这个背景又是“转向其他存在者的各种可能性的空间，并且因此总是为这样一些可能性构成一个视界、一个境域”。WWW.133229.COm[4]由于各种可能性自身总是相互指引，所以每一个此类境域都是一个指引联系；而且，每一个境域中也都包含着对其他境域的指引。最后，黑尔德说，“所有这些指引都在一种唯一的对一切可能境域而言的指引联系中结合起来，那就是：世界（die welt）”。[5]于是，每个存在者“如何”显现出来的那个“如何”，就是：它总是“嵌入那个隐藏的普遍境域即‘世界’之中”，而这也就是它的世界性（weltlichkeit）。[6]换言之，每个存在者都是在各种指引联系组成的普遍境域（即世界）中显现出来的，它的显现总是世界性的（weltlich）。甚至，它就是世界性的，就是它的指引联系，就是它的“缘”。这并不是说，“世界性”（weltlichkeit）只是每个存在者的诸多性质中的一种，而是说，每个存在者从根子上总已经是嵌入世界之中，总是以相互指引的方式存在和显现的。正是在这个意义上，黑尔德才说，既不是胡塞尔的“意识”，也不是海德格尔的“存在”，而是世界才是现象学的真正实事。
但是，当我们把“世界”规定为这样“一种唯一的对一切可能境域而言的指引联系”或“隐藏的普遍境域”时，还仅仅是从“形式”上对世界所作的一种规定。但世界首先是具体的世界。这里说的“首先”是实存上的（existenziell）：即我们在实际生存上（existenziell），总是首先生活于一个个具体的世界中：比如从人类学上说生活于一个个具有不同文化、宗教、习俗的世界中；从结构上说又可以同时生活于相互交叉的自然世界、文化世界、政治世界中，等等。既如此，那么现象学对世界的分析，当然也就不应当仅仅局限于对世界做形式的或本质的分析，也要像梅落－庞蒂所呼吁的那样：把本质重新放回实存，从其“实际性”出发来领会世界。[7]这就要求我们不仅要考察作为普遍境域联系的世界，而且要考察在其具体实存中的世界。因此，我们在此要问的是：当我们——用汉语言说和思考的我们——说“现象学与世界”时，这个世界是谁的世界？或者说，是处于何种实存中的世界？
“世界”，一个汉语语词。但当我们说出这两个汉字时，我们首先想到或经验到的是我们汉语经验中的世界，还是首先把它经验为world、die welt或le monde的一个对应的汉语翻译？抑或，这个问题本身已经是虚假的：因为现在再也没有纯粹的汉语经验，更遑论汉语经验中的世界？甚至，即使我们不把“世界”作为world、die welt等的翻译，即使我们让“世界”保持在它的汉语经验里，它最初传递的，很可能也已经不是纯粹的汉语经验，而已经是“西域”经验了：因为据说“世界”一词本就是佛家用语。但毕竟，我们又是用汉语的“世界”来翻译古代印度的“世界”，也毕竟是用汉语的“世界”来翻译现代西方的world了。所以在我们进行这种翻译之前甚至之后，我们毕竟已经具有且仍将保有汉语的“世界”经验。但问题的复杂性在于：在我们先用古汉语的“世”“界”来翻译古西域的“世界”之后，再在我们用这个浸透了佛教色彩的“世界”来翻译西方的world之后，在所有这些“事情”或“事件”（ereignis）“发生”之后，当我们今天在这里以现象学的名义来谈论“世界”时，我们就有必要问：我们所要谈论的究竟是纯粹汉语经验本身中的“世界”，还是渗透了佛家色彩的汉语世界，抑或是作为“world”（die welt，le monde）的一个翻译、并因此迅速把我们摆渡到一个不同于汉语“世界”的“世界”中去的西方世界？
如果我们听从现象学的“朝向实事本身！”的命令，那么我们也许必须要承认：在今天这样一个正在全球化着的“世代”（时代），我们处身其中的世界早已既非纯粹的汉语世界，也非纯粹的西方世界，而是一个中、西等各种文化于其中相激相荡、氤蕴化生的世界，是一个正在生成之中的新世界。无疑这是我们这个时代的最大事件（ereignis）之一。若如此，当我们今天谈论“现象学与世界”时，就应当以现象学的目光来朝向这个正在发生的世界或这个世界的世界-历史性的发生本身。但这于目前的笔者来说还是一个无法完成的任务。因此我将把我的问题作一先行限定：下面以“世界”一词所道说的既不是源初意义中的汉语世界，也不是当下正在发生中的这个新世界，而是这个发生着的新世界中的冲突各方的一方：作为world（die welt、le monde）的“西方世界”（但这也仅是一个概括性的因而充满歧义的说法）。而且即便是这个世界，我也不准备直接考察它本身，而是希望通过对海德格尔前期关于“精神与世界”的思考的考察，以为将来能真正以现象学的名义朝向当下这个正在发生的实存世界做一准备。需先行指出，下文的讨论在很大程度上是在德里达的《论精神，海德格尔与问题》的基础上展开，这也是本文副标题的含义所在。
二、“世界总是精神的世界”
那么在西方的语境中，世界（world、die welt或le monde）又意味着什么？正如在汉语里“世界”首先是一个宗教（佛教）概念一样，西语的world（welt, monde）首先也是一个宗教的或形而上学的或形而上学的－神学概念。一如德里达在其《知识与信仰》中所明确写的：“‘世界’（le monde）这个词的基督教历史，已经让我们有所戒备；世界，既不是天地（l’univers），也不是宇宙（le cosmos）和大地（la terre）”。[8]海德格尔在它的《形而上学导论》中也明确地说：“世界指的是什么？世界总是精神的（geistige）世界”。[9]更往上溯，黑格尔的“世界”是他的绝对精神实现自身的场所或一个阶段，而在康德那里，“世界”更是与“上帝”、“灵魂”并列为形而上学的三个基本理念。但无论是基督教意义上的世界，还是形而上学意义上的世界，我们都可以将之称为“精神性的世界”——因为，“精神”（spirit, geist或esprit）在西方的思想史上，正既可以是基督教意义上的精神（圣灵），也可以是形而上学意义上的精神。而在大多数情况下，由于神学已经与形而上学合流为形而上学－神学或存在－神学，所以我们甚至不妨说，在相当长的历史时期，精神总已经是基督教－形而上学的精神。当然海德格尔这里所说的精神究竟是何种意义上的精神，还需进一步讨论。因为海德格尔对于精神一词的使用前后并不一致。但关于这一点，此处暂不讨论。这里不妨先行做一结论：无论这个精神是何种意义上的精神（比如柏拉图—形而上学意义上的精神，基督教－形而上学意义上的精神，抑或柏拉图－基督教意义上的精神，又抑或，特拉克尔诗歌中所呼吁的非传统基督教－形而上学的精神），总之且毕竟，世界总是精神的世界了，总已具有精神之维了。
精神，世界的主体和实体，自然的真理。古希腊哲学在经历最初的所谓“自然”哲学后，终于在柏拉图和亚里士多德的“精神”（理念、灵魂、神）哲学那里达到顶峰；整个西方古典哲学所追求的“本原”最终演变为“绝对精神”，传统哲学的最后一个形态也因此被命名为“精神现象学”，这绝非偶然。因此，对世界的思考，乃至对传统哲学之“世界观”的解构，必然要一道思考或解构精神。这是来自事情本身的命令：只有在精神“与”世界的这个“与”中，世界之为世界才能显现。但是就我们所要讨论的海德格尔而言，情况却似乎有点复杂。因为精神在海德格尔思想的前期（尤其是在《存在与时间》中）似乎并没有成为他的主导词。不仅没有，反而是他要小心避免的一个传统形而上学词汇。但是正是在这“避免”本身中已经蕴涵了海德格尔的“精神”之思。
三、《存在与时间》中对于传统精神概念的解构
在《存在与时间》中，海氏首先对“精神”一词抱以高度警惕。在他看来，“精神”与“主体、灵魂、意识……人格”等名称一样，都“称谓着确定的、‘可以成形的’现象领域”，而且人们在使用这些名称的时候，“总仿佛无须乎询问如此这般标明的存在者的存在”。[10]因此，即使人们把人之为人的本质规定为“精神”并由此把“精神”作为人类学研究的对象，但只要依然放任追问精神的存在问题，那么在海氏看来，这种做法就依然完全错失了dasein的现象上的情形。所以为了对dasein进行生存论分析，海德格尔说，就要避免使用精神、意识、生命等这些名称。[11]而这也就意味着要把dasein的生存论分析与对人的人类学、心理学和生物学的研究区分开：“人类学、心理学和生物学都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供出意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案”。[12]
所以德里达说，在《存在与时间》中，每当人们在精神、灵魂、心灵这样的系列中遇到“精神”这个词，按照海德格尔的看法，人们在这里就应当认识到一种漠不关心：不仅是对一般存在问题的漠不关心，而且是对我们所是的那种存在者的存在问题的漠不关心。[13]因此这个意义上的“精神”，正属海德格尔欲极力避免和解构者。但是，解构也已经是一种改写。于是“精神”的被回避、被加引号就并不是简单的弃置。它在被避免的同时已经被改写为一个“索引词”（德里达语），索引着海德格尔自己所要言说之物。于是这里就有一种——用德里达的话说——“避免的经济”：“伴随着这个词［指精神——引者按］，即使是在引号里，某种精神之物……仍逃避了笛卡儿－黑格尔式的主体形而上学。‘精神’一词在引号里仍命名的那种东西获得了拯救。精神回来了。‘精神’一词开始重新成为可接受的了。引号的净化把精神从其流俗的、非切身的、总之是拉丁－笛卡儿式的标记中解放出来”。[14]但这如何可能？“精神”如何在被驱逐之后又被重新召回？德里达说，这与dasein的空间性和时间性相关。[15]
前文说过，海德格尔坚决反对以“精神”来理解人所是的那种存在者的本质。这种存在者的本质是“生存”（existenz）。而精神只是现成存在。但是，在分析dasein的空间性与其他广延物的空间性的区别时，海德格尔却重新召回精神：“一个广延物的‘空间性’与此在的空间性之间的区别不在于此在知道空间，……也不可把此在的空间性解释为一种不完满，仿佛由于‘精神注定要联系于一个肉体’，生存就总免不了那种不完满似的。毋宁说因为此在是‘精神性的’（geistig），并且只因为这个，此在具有空间性的方式才可能是广延物体本质上始终不可能具有的方式”。[16]于是我们看到，一方面，不能把dasein的本质理解为“精神”；但另一方面，当海德格尔要对dasein的空间性与其他广延物的空间性进行区别的时候，又不得不求助于“精神”：“只因为dasein是精神性的”，所以它具有空间的方式才不同于广延物具有空间性的方式。海德格尔何以又不得不最终求助于精神？他现在所求助的精神还是他一开始要避免的形而上学意义上的精神吗？
我们说过，精神是西方思想的核心语词。也许当传统形而上学把它理解为某种最高的、但仍是现成存在者的实体时，的确不适当地误解了它。但在西方传统思想语境中，它毕竟以某种方式指示着人之为人的本质。你可以以被压迫的肉体或本能之名造它的反，但你却无法完全绕过它。而且只要你不对它进行解构和变异，那么即使你暂时打倒了它，它也仍会死而复生。这就是为什么海德格尔开始悬置“精神”最终又召回精神、并且对精神进行改写和解构的原因。所以我们会发现，这个被海德格尔重新召回的精神已不再是传统形而上学意义上的精神，那个与肉体对立、隶属于主体形而上学范畴因而曾被海德格尔极力避免的精神。它是已经被打了引号的精神，被解构了的精神，被重新书写和变异了的精神。一如德里达所说：它虽然不再被拒绝，被避免，“但只是在被解构的意义上被使用，以便指示出某种与它相似的他物，精神似乎是这个他物的形而上学的鬼魂，是另一个精神的精神”。因此，“精神”，这个“笛卡儿式的形而上学词汇，就变成了一个指号、一个索引，它指示着某种超越于自身之外的东西”。[17]这种东西是“什么”呢，如果能这么问的话？当然，它首先不可能再是传统话语称之为“精神”的东西；但是，德里达说，在任何情况下，它也都不可能是那种被认为与精神相反的东西：比如空间性的事物、外部、身体、无生命之物等等。[18]于是我们看到，传统的“精神”概念在这里就被赋予了新的含义：它成了一个索引词，指示着某种既非传统哲学所理解的精神也非其对立面的“事物”。这种事物比传统的“精神”及其对立面以及它们的对立本身都更原本。若大胆地作一推论，则不妨说它就是海德格尔自己要以“牵挂”或“操心”（sorge）之名所要称呼的那回事，亦即dasein的生存活动本身。因为海德格尔曾经说过：“此在之为空间性的，只因为它能作为操心此在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动”。[19]
精神不仅原本就是空间性的，而且也是时间性的。或者更严格地说，在海氏看来，因为精神首先是时间性的，它才是空间性的：时间性为空间性奠基。但是在讨论精神之时间性的时候，海德格尔再一次对传统的精神概念、尤其是黑格尔的精神概念进行了改写或解构。
这里涉及的是《存在与时间》的第82节。在这一节中，海德格尔集中讨论和解构了黑格尔关于时间与精神之关系的看法。在黑格尔那里，精神自在地并不在时间中，它是为了实现自身的概念而“落入”时间：因为精神与时间都具有否定之否定的形式结构。这种落入意味着精神高于时间，并且与时间对立。一如海德格尔所说，黑格尔的时间总已经是在全然敉平了的世界时间的意义上得到理解，因而是作为一种现成的东西与精神相对立。所以在黑格尔那里，精神与时间之间的这种亲缘关系只是“形式存在论的和形式确证的最空洞的抽象”。[20]而且在这种亲缘关系中，精神是主导、本原。它握有最后和最高的权能。它最终要消灭时间，而且唯有消灭时间才能真正实现自身。时间只是精神达到自身确定性的一个环节、一个舞台。但如果从海德格尔的dasein的生存论分析出发，那么真正的本原之物，就不再是黑格尔的精神，而恰恰是生存论意义上的时间性。但如果我们随着海德格尔继续对精神进行改写，将它改写为“时间的源始到时”，那么这个意义上的精神则依然是那本原之物，只是不再作为“首先”高高在上而与时间相对立“然后”才“落入”时间的黑格尔式的精神，而是“作为时间的源始到时而生存”、作为源始而本真的时间性的精神。但这样一来，黑格尔的“精神落入时间”在生存论上就被解构为：“实际生存作为沉沦的生存，从源始而本真的时间性‘沦落’”。[21]于是依然有一种“沦落”，但不再是从精神跌入时间，而是“从一种时间到另一种时间”。[22]“‘精神’不落入时间”，[23]因为“精神”就是时间。于是德里达就能这样说道：“在引号（指上引海德格尔那句话中加在‘精神’这个词上的引号——引者按）后面或在引号里面，精神只是时间，而非其他。精神回到时间，回到时间化的运作”。[24]
一方面回避着，另一方面又使用着——这就是《存在与时间》对于精神的解构姿态。经历这种解构后的“精神”已不再是传统形而上学的无时间、无空间然而才落入时－空或世－界的本原－主体，它自身就已是源始的空间性和时间性，自身就已具有了世－界。但毕竟，精神在这里仍只是避免中的使用。世界之为精神的世界也没有得到直接的宣布。
四、作为世界之本原的精神
但在1933年的《德国大学的自我确证》（海德格尔就任弗莱堡大学校长的就职演说，下简称《演说》）中，情况发生巨大变化。这时精神不再被回避，加在“精神”上的引号也终于去掉。德里达甚至说，校长就职典礼成了庆祝引号退场、精神出场的庄严仪式。[25]
海德格尔在演说一开头就给我们描述了一个以精神作为领导的前进行列：“承担校长之职，就有义务对于这座高校进行精神的领导。作为追随者的教师和学生，惟有真正并且共同扎根于德国大学的本质，才能苏醒过来，获得力量。然而，只有当追随者的领导者首先并且时刻追随那个不可动摇的精神使命时，德国大学的本质才能获得属己的清晰、等级和力量，也正是这项精神使命给德国民族的命运打下这个民族的历史烙印”。[26]显然，在这个行列中，走在最前面的正是精神——以“精神使命”（geistig auftrag）的名义。所以，既不是校长，也不是元首，而是精神才是真正的“领袖”——引导者。然而，这究竟是一种怎样的精神？何以它才是真正的领袖？关于此种精神，海德格尔在演说中写道：
“如果我们希望在追问着的和敞开着的、于存在者整体之不确定性的中心坚守的意义上意求科学的本质，那么这种意求本质的意志就会为我们的民族创造其最内在、最极端危险的世界，也就是它的真正的精神（geistige）世界。因为‘精神’（geist）既不是空空如也的机智，也不是无拘无束的诙谐；又不是无穷无尽的知性剖析，更不是什么世界理性；相反，精神是向着在的本质的、原始地定调了的、认知着的决断。一个民族的精神世界决非一种文化的上层建筑，更不是实用知识和价值的武库；相反，精神世界是在最深处捍卫一个民族的大地与血液力量的权能，是最内在地激起和最广泛地震撼一个民族之此在的权能。只有一个精神世界才能保证我们民族的伟大。所以这个精神世界要求：在追求伟大的意志和听任堕落之间进行的永久决断，必将成为我们民族踏上未来历史征程的法则”。[27]
这是海德格尔对于精神的一段集中论述。在此海德格尔将精神与世界本质地联系在一起：真正的世界乃是“精神的世界”，因为“精神是向着在的本质的、原始地定调了的、认知着的决断”。何谓决断？决断，entschlossenheit：“去掉”（ent-）“锁闭”（schlossenheit），或把“锁闭状态”“展开”。从《存在与时间》以来，“决断”就是dasein从沉沦中苏醒而展开本真生存的关键一步。现在，“决断”的权能被赋予给精神：“精神是向着在的本质的决断”，使存在之本质从其锁闭状态中开展出来，使其真正在起来。而且这种对存在之本质的决断、展开，又是以“原始地定调”的方式（ursprünglich gestimmte），亦即“与本原之音调相一致”（s’accorde au ton de l’origine）的方式。所以，“精神世界”就“决非一种文化的上层建筑”，而是更本源之“物”：它是“至深”（tiefsten）、“至内”（innersten）、“至广”（weitesten）的权能：“在最深处捍卫一个民族的大地与血液力量的权能，最深沉地激起和最广泛地震撼一个民族之此在的权能”。此在必须要靠精神来激起和震醒。在这里我们看到了从《存在与时间》到《演说》的某种变化：首先，在《存在与时间》中，“精神”被改写为一个“索引词”，所指的是dasein的本真而源始的时间性（生存），精神只是这种时间性的一种暧昧的表达。但在这里，精神似乎又重新成了某种比dasein更本原的权能，成了那使此在本真地在起来的决断本身。其次，在《存在与时间》中，世界首先是dasein的世界；但在《演说》中，世界首先是精神的世界，一个不带引号的精神的世界。精神成了世界的本原、根据。
这一点在两年后的《形而上学导论》中获得了更明确的表述。在《导论》中海德格尔写道：“我们曾说过，在地球上并环绕着地球，正发生着一种世界的没落。……在我们说世界的没落时，世界指的是什么？世界总是精神的（geistig）世界。动物没有世界，……世界的没落就是对精神的权力的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神”。[28]世界总是精神的世界，世界的没落就是对精神权力的剥夺。可见，世界之为世界，就在于有一种作为权力或权能（macht）的精神灌注其中。一旦此精神被剥夺，或消散、衰竭，世界也就开始没落。所以唯有精神才能使存在者在得有力，在得深刻：“精神是对在者整体本身的权能的授予。精神在哪里主宰着，在者本身在哪里随时总是在得更深刻”。[29]显然，这个意义上的精神，已经是世界的“承载者和统治者”，已经是“第一者”和“最后者”。[30]换言之，也就是世界之为世界的最后的根据与本原。在它之前与在它之后别无其他。同样显然的，这个意义上的精神，就既不可能是智能，也不可能是服务于其他目的的工具，也不再是文化以及上述这些的各种变种。所有这些在海德格尔眼里都已经是对于精神的误解。[31]
但世界之为世－界，必然总已经处于时间中了，因此也必然要展开为历史。即使世界是作为“精神的世界”，也必如是。不要说在黑格尔那里，精神必定要落入时间；就是在海德格尔自己这里，精神也已经首先是时间并从而是历史了。然而，海德格尔又是如何在精神“与”历史的关系中重新书写精神？
五、精神与历史的本原－目的论结构
德里达在《论精神，海德格尔与问题》中曾为我们勾勒了海德格尔思想中的四条由精神聚拢在一起的引导性线索。[32]其中的第四条线索就是关于历史的“隐秘的目的论或叙事秩序（l’ordrenarratif）”或“关于时代性（l’épochalité）的思想”。[33]历史如何具有一种“隐秘的目的论”？我们又如何获得一种关于历史的“叙事秩序”？在海德格尔这里，至少在1930年代初的海德格尔思想中，最终或者首先，都是由于精神，或者说，根据精神。不是别的，恰恰是精神使历史——或隐或显地——具有了一个最终目的（telos），从而也使我们获得了一个对于历史进行叙事的秩序和原则。精神为时代性和历史性奠基。一如世界总是精神的世界，历史也总是精神的历史。在1933年前后，这几乎成了海德格尔的一个基本思想。
在《演说》中，海德格尔经常将形容词geistig（精神的）和geschichtlich（历史性的）联系在一起：用geistig-geschichtlich（精神的－历史性的）来刻划我们所是的dasein，用geschichtlich-geistig（历史性的－精神的）来刻划世界和民族，[34]等等。精神－历史－世界－人或dasein，在这里几乎是四位一体。这四位一体的关系一直持续到两年后的《导论》中。但是，在这四重奏中，四者的地位并不平等。其中，精神是根据、本原，是主词、真理，是最初的引导者。世界、历史、人，只有凭借精神、根据精神并从精神而来，才能在得深刻，在得有力，才能成其本质。反之，一旦精神被剥夺，就是世界的衰败、没落，就是历史的暗夜，就是人的沉沦。无论如何，“精神性－历史性的”之间的那条连字符乃是本质性的“联结”，它不可还原。它意味着精神必须展开为历史，历史必定奠基于精神。精神构成了历史的主体、开端和目的。对于历史的“叙事”，必须要遵循精神的“命令/秩序”。
如果说这一点在《演说》中还只是得到暗示（在那里海德格尔还只是要求意求其自己使命的德意志民族要听从和追随精神，作为引导者的精神），[35]那么在两年后的《导论》中，精神之为世界历史的根据或本原便得到进一步的明确，以至于德里达说，至少是在表面上，《导论》开始标志一种相对于《演说》来说的政治退却。[36]因为在《导论》中，海德格尔明确提出了一种以精神为判据的地缘政治学。按照这种地缘政治学，俄国与美国被海德格尔等量齐观：“这两个国家在形而上学上是相同的，也就是说，它们的世界特征和它们与精神的关系是相同的”。[37]这种相同就在于：在它们那里，精神力量都遭到了剥夺和曲解。显然，如德里达所说，这种判断的所有的资源、参数都重新回溯到精神，回溯到精神的历史性：世界是精神性的，坠落或沉沦是精神性的，力量也是精神性的，甚至连地缘也是精神性的。欧洲、俄国和美国，这些不同的地缘国家，只是代表了精神的不同层次。于是，地缘政治学，实质上成了精神地理学，成了一种“精神的世界政治学”。[38]
由于世界本质上是精神的世界，所以世界的没落，实质上——在海德格尔看来——也就是精神的沉沦。但是在这种世界沉沦中，海德格尔却赋予了德意志民族以一种特殊的地位。在《演说》中，海德格尔就一再声称德国民族是历史性的此在。在《导论》中，海德格尔再一次称“我们这个民族”处于“西方中心”，并将承担起防止世界沉沦的危险。[39]在海德格尔眼中，似乎，德意志民族是一切民族中最具有精神性的民族；与此相应，德语也似乎是一切语言中最富精神性的语言，以至于他后期一度认为，德语的geist（精神）根本就是其他语言（无论是spirit、esprit还是spiritus）无法翻译的。[40]
不难看出，在海德格尔的这种精神－世界－历史的结构中隐约回荡着黑格尔的思想的回声。在黑格尔那里，世界历史便是“‘精神’在时间里的发展”。[41]而且这种发展乃是“从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点”。[42]在黑格尔这里，绝对精神乃是世界历史的根据和目的，是对世界历史进行叙事、编排的原则和秩序。在这种叙事编排中，不同的文明、国家、历史阶段，分别被置于绝对精神的不同发展阶段上。
对于历史的这样一种显白的本原－目的论，以精神为原则的显白的历史叙事，与海德格尔的隐蔽的本原－目的论，以精神为原则的隐蔽的历史叙事，有否本质不同？似乎并没有。这一点在海德格尔自己的话中也能得到暗示。他在谈及俄国和美国对精神力量的剥夺时，一度把这种剥夺追溯至十九世纪上半叶的“所谓的‘德国唯心主义的破处’”，而他认为，这一“破产”的说法“简直就象一个防护罩，在它的下面，那已经开始展现出来的精神萎靡，那精神力量的溃散，那对根基的一切原始追问被拒及其后果都统统被遮盖和藏匿起来。实际上，并不是什么德国唯心主义的破产，而是那个时代已经开始丧失其强大的生命力。结果不再能保持那一精神世界的伟大、宽广和原始性。也就是说，不再能真正实现那一精神世界”。[43]既然十九世纪唯心主义破产的实质乃是海德格尔式的精神的剥夺，那么反之，海德格尔的精神－世界－历史观，实质上亦是十九世纪的德国唯心论而且尤其是黑格尔的植基于绝对精神的世界历史哲学的复归。悬置其具体内容的差异，可以发现的是，它们的历史哲学都具有一种共同的本原－目的论结构，而构成这个结构的原则、中心、根据者，就是精神。此精神把一切聚集为一。在它的世界－历史中，既没有不可还原的它者，也没有不可弥合的差异，即使有最终也要被消灭和同化。这个唯一的精神决定了世界历史的叙事秩序，根据它自身的实现等级给不同的地缘国家赋予不同的历史性－时代性。在它们的世界历史叙事中，世界历史似乎都开端于古希腊，而终结于德意志。当然，它们的现代传人则认为是终结于美利坚。
海德格尔此时关于精神之思，似乎从他的《存在与时间》阶段退到了传统形而上学的精神之思传统。但是这毕竟只是一个暂时的曲折。因为后期的海德格尔，对于他中期的这种精神之思，乃至对于整个西方传统的精神概念，都进行了更为彻底的解构。但即使是在后期的这种解构中，海氏是否真正走出了这种唯一“精神”论，还是只是把它改写为一种更精致但也更隐蔽的形态，依然是个问题。但关于这一点，我们只能留待他处讨论了。
六、引申的讨论：未来与唯一（精）神论的解构
这样一种根据唯一（精）神而撰写的世界历史叙事，似乎是整个西方思想本身的世界历史观：比如在基督教哲学那里，世界历史就是一部救赎与审判的历史，整个世界历史被笼罩在弥赛亚主义的开端－目的论结构之中；在黑格尔那里，世界历史是绝对精神自我外化、自我回归、自我实现的历史；在马克思那里，世界历史是人的本质力量的外化、异化和扬弃异化并最终在更高的层次上自我复归的历史；而在海德格尔这里，世界历史更多时候被表述为存在史，但在我们讨论的这些更具有政治性的文本中，则被认为是精神史；[44]甚至在胡塞尔那里，世界历史也一度被认为是理念（艾多斯）的自我实现的历史。即使在现在，在今天，这样一种唯一（精）神论、唯一本原论的世界历史观，最终是唯一历史观，也并没有随着黑格尔、马克思、胡塞尔、海德格尔等人的去世而终结。它仍有它的现代传人，比如福山及其《历史的终结和最后的人》。在其中，我们仍不难看到那个唯一的“精神”，以及奠基在此种精神之上的对于世界历史的目的论叙事。
所有这些世界－历史哲学都分享着这样一些共同特征：第一，世界都不是世界自己的世界，而是某个本原之物（比如神、精神、人的本质、艾多斯、存在等等）的世界；第二，因此，世界历史也不是世界自身的历史，而是那个在先的本原之物的历史，或者说，世界历史只是这个本原之物的自我展开，自我实现；第三，也因此，世界－历史总具有一个开端－目的论的封闭结构：一旦世界历史实现了自身的终极目的，亦即，回到或实现了那个精神，世界历史也就达到了它的终点，从而也就终结。[45]第四，最重要的是，这样一种被认为是世界－历史之根据、原则的本原（在本文中它以精神之名得到思考），在西方思想传统中，总被认为是唯一的，尽管事实上大家各有各的本原（精神）。但正因为存在这样一种张力：一方面认为应该是唯一的，另一方面事实上又总是复多的，所以大家总是为争夺这个唯一的“王座”而争论不休。因为谁争得了这个世界－历史的本原、根据，谁就拥有了对世界历史进行叙事、对世界秩序进行重建的王权。第五，最后，由于这种根据、本原在开端处就是唯一的，所以这种世界－历史哲学必然在开端处就抹消了他者，抹消了别样的世界的可能性（正当性），别样的历史的可能性（正当性），最终抹消了别样的未来的可能性。它从一开始就充满了暴力，对于他者、对于未来的暴力。
当我们今天在全球（世界）一体化的大潮中进行哲学思考时，尤其是就世界之为世界展开思考时，与我们性命攸关的一个问题是：“我们的”世界，是否已经，或正在，或将要被某种精神叙入它的世界历史中？但这样一种对世界历史进行叙事的精神，是否真的就是那所谓“唯一者”，那唯一的根据、本原、原则、道路、真理？谁能保证这一点？更根本的一个问题是：是否，在开端处，在本原处，就只能有一种精神？只能有一种叙事原则？因此只能有一个世界、一种历史？如果是，谁能保证他找到的就是那唯一者？但如果实事本身（现象学要求我们要面向实事本身）恰恰是：在开端处从来就没有一个现成的本原、原则，在“本原”处“原本”就没有一个“什么”，“本来”就是“缘起性空”（如龙树中观所思考的），“本来”就是“延异”（如德里达所思考的），那又当如何？那是否又会走向另一个极端：即所谓的虚无主义或相对主义？但本原的“延异”就一定是相对主义？也许，把本原空出来，把本原延异掉，恰恰是为了绝对地尊重每一个到来的“缘起”的绝对独一性？尊重每一个作为到来者的他者的独一性？解构唯一本原恰恰不是不要本原，而是为了接纳多个“本原”。解构唯一精神也不是不要精神，恰恰是呼唤多个精神：必须要有精神，而且要有多个精神。这也正是德里达在《马克思的幽灵》里一直强调的。而且这多个精神也不一定非要以“精神”之名出现。当然可以以精神之名，但也可以以逻各斯之名，以天道之名……而且这多，也不能是同一者的自身重复，而应当是异质的多，是多个不同的精神、神、逻各斯、天、道、自然……而且，这不同的、异质的、复数的精神、神、逻各斯、天、道、自然，也不能也不应当是已经完成的、现成的、在手的，可以被概念（begriff）把握（begreifen）为一个现成的对象，给我们提供一劳永逸的依靠。相反，它们必须保持为纯粹的可能性本身，追问的可能性本身，开路的可能性的本身，未来的可能性本身，它们必须而且也已经且将永远处于延异（différance）之中……。也许只有这样，“我们”的“世界”才能有“未来”：真正的、别样的、作为它者的未来，作为到来着的可能性的未来？
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[1]参见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译（北京：三联书店，2003），页97。当然，克劳斯·黑尔德也承认，无论是胡塞尔，还是海德格尔，都已经把世界作为其现象学的课题了，而且“根本上是现象学的世界概念构成了从胡塞尔到海德格尔的桥梁”。同上。
[2]黑尔德：《世界现象学》，页152。
[3]中译本此处是“以”字，疑为“与”字误。——笔者
[4]黑尔德：《世界现象学》，页99。
[5]黑尔德：《世界现象学》，页99－100。
[6]黑尔德：《世界现象学》，页100。
[7]mauricemerleau-ponty:phénoménologiedelaperception,gallimard,1945,avant-propos,i.
[8]德里达：<知识与信仰>，见德里达、瓦蒂莫编：《宗教》，杜小真译（香港：道风书社，2005），页54。
[9]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译（北京：商务印书馆，1996），页45；参见：heidegger:einführungindiemetaphysik,tübingen:niemeyer,1987,p34。需注意的是，geistig在该译本中被译为“精神性的”。
[10]海德格尔：《存在与时间》（seinundzeit），陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订（北京：三联书店，1999），页54。
[11]同上。
[12]海德格尔：《存在与时间》中译本，页59。
[13]derrida:del’esprit,heideggeretquestion,galilée,1987，p.38.
[14]derrida:del’esprit,p.44.
[15]同上。
[16]海德格尔：《存在与时间》中译本，页417。
[17]derrida:del’esprit,p.45.
[18]同上。
[19]海德格尔：《存在与时间》中译本，页417。
[20]海德格尔：《存在与时间》中译本，页491。
[21]海德格尔：《存在与时间》中译本，页492。
[22]derrida:del’esprit,p.51.
[23]海德格尔：《存在与时间》中译本，页492。
[24]derrida:del’esprit,p.51.
[25]derrida:del’esprit,p.54.
[26]heidegger:dieselbstbehauptungderdeutschenuniversität,dasrektorat1933/1934,vittorioklostermanngmbhfrankfurtammain1983,p.9，译文参考吴增定、林国荣译文（http://philo.ruc.edu.cn/pol04/edu/p_edu/popular/200407/470.html），下同。
[27]heidegger:dieselbstbehauptungderdeutschenuniversität,dasrektorat1933/1934,p.14.
[28]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译（北京：商务印书馆，1996）页45，译文稍有改动。参见：heidegger:einführungindiemetaphysik,tübingen:niemeyer,1987,页34。
[29]海德格尔：《形而上学导论》中译本，页49。
[30]海德格尔：《形而上学导论》中译本，页47。
[31]海德格尔：《形而上学导论》中译本，页46－49。
[32]derrida:del’esprit,p.24.
[33]derrida:del’esprit,p.29.
[34]heidegger:dieselbstbehauptungderdeutschenuniversität,dasrektorat1933/1934,p.11,p.19.
[35]derrida:del’esprit,p.70-72.
[36]derrida:del’esprit,p.72.但这与其说是退却，不如说把隐藏在《演说》中的思想进一步展开。
[37]海德格尔：《形而上学导论》中译本，页45。
[38]derrida:del’esprit,p.72,p.73.
[39]海德格尔：《形而上学导论》中译本，页50。
[40]derrida:del’esprit,p.163－164.
[41]黑格尔：《历史哲学》，王造时译（上海：上海书店出版社，1999），页75。
[42]黑格尔：《历史哲学》中译本，页110。
[43]海德格尔：《形而上学导论》中译本，页45－46。
[44]当然，我们愿意再次提醒：海德格尔思想的复杂性，在他的后期，他已经对他中期的这些思想有过重新思考。
[45]但正如德里达在评述福山的历史终结观时问道，“历史的终结是否只是某个历史概念的终结”？见jacquederrida:spectresdemarx,éditionsgalilée,1993,页38。
