严复不仅是近代中国译介西方自由主义的第一人，也是批判西方自由主义的第一人。Www.133229.COm与那些将自由主义视为洪水猛兽的顽固派或对自由主义顶礼膜拜的西化派不同，严复以其学贯中西的学学术实力和严谨的思辨力，不断地深化着他对西方自由主义的认知，改变着他对西方自由主义的态度，并在此基础上，最终形成了他较成熟的自由观。
严复的自由观反映出的是中国伦理本位文化所能容忍与接受的自由意志，而非西方个体本位文化中原汁原味的自由意志。概括说来，经过严复思想过滤过的“自由主义”，与形形色色西方自由主义的根本不同之处，就体现在处理“个人与群”的关系上。
最能代表严复自由观的著作，莫过于严译《群己权界论》。[1]美国学者史华兹教授指出：
严复的《群己权界论》，为我们提供了一些最明显的通过翻译阐明他自己观点的例子……假如说穆勒常以个人自由为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进“民智民德”以及达到国家目的的手段。[[i]](p141)
这一来自西方的、对严复自由观的“目的抑或手段”的质疑，使一些学者发现，原来严复的自由主义不仅与穆勒的自由主义大不相同，而且，在处理“个人与群”(个人与国家)的自由关系时，还是“大有问题”的。于是，不少人开始步其后尘，比照穆勒的《论自由》文本以及包括亚当斯密的自由主义古典经济学在内的西方各色自由主义论，考察严复的自由主义与西方自由主义的差异与差距；同时，又从中国文化传统中，追究严复“没有把个人自由作为目的”的“所以然”，甚至开始质疑严复“以富国强民为目的”的自由观的“现代意义”。综其要，大抵认为严复在救亡的威胁下“大声疾呼舍己为群，己轻群重，重视‘国群自繇’，这样一来他的思想虽然不具有集体主义的色彩，也肯定个人自由具有的终极意义，却在某种程度上表现出李泽厚所说的‘救亡压倒启蒙’的特色，而忽略了强调群体的观点对个人自由可能会有的威胁”[[ii]](p250)，即在他“企图建立一种环绕着‘积极自由’的民主观念”时，却“没有注意到积极自由有偏向专制的危险”[2](墨子刻序，pvii)。更鲜明的一种观点是：
严复的自由主义所服务的目的，一开始就偏离了斯密为其自由主义经济学所所规定的目的。
自由主义的根本目的是致力于增加个人的普遍幸福，而中国的自由主义者却只用自由主义来追求国家的强盛，把自由主义以个人的幸福为目的变成了以国家的富强为目的。而自由主义在直接服务于国家的强盛的目标上远不是最有效的手段，这样自由主义不得不让位于其他更有效服务于国家富强的主义。[[iii]]
更极端的一种说法是：近代以来中国自由主义者们对西方自由主义的这种“偏离”，不仅代表着西方自由主义在中国的“失落”甚至是失败，也导致了中国文化传统中的专制集权思想及其社会势力的死灰复燃，不仅是“救亡压倒启蒙”，而且是“革命取代改良”，进而是“专制战胜民主”。[2]
在众多中国学者仍把自由主义视为富国强民的手段，或者把富国强民当作引进西方自由主义的最终目的时，史华兹教授以西方学者的眼光，敏锐地发现了严复的“自由主义”(其实也是大多数中国知识分子的“自由主义”)与西方自由主义的一个重要的，甚至是根本的不同点。尽管在对严复的“自由主义”的价值判断上，史华兹教授又难免陷入西方文化的云雾中，未能准确把握严复“自由主义”的中国文化内涵，但对于广大“身在此山中”的中国学者而言，这一发现无疑具有振聋发聩的作用。然而，却很少有人比照东西方不同的文化传统，探究严复“把个人自由置于国富民强大前提之下”在中国文化传统上的“所以然”；更少有人反思一下严复以及以严复为代表的大多数中国人，可不可能认同并实行穆勒那种“把个人自由主义作为目的”的个体本位自由观。
事实上，史华兹教授在用西方人的眼光审视严复的“自由主义”时，一方面指出了严复“自由主义”与西方自由主义的最大不同之处；另一方面，也站在西方文化的立场上，对中国式的自由主义提出了一个“伪问题”——根据波普尔的“证伪学说”，不能证伪的命题决非“科学命题”，而指责严复“没有把个人自由作为目的本身”，对于中国文化而言，显然是无法证伪的“伪命题”。因为在中国伦理本位文化传统中，个人与群的关系从来就是你中有我我中有你的，用严复的话说：
夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。
中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。[[iv]](p2-3)
也就是说，在个体本位文化中，个人生存的前提条件就是“个人自由”，凡是侵害个人自由的“斯为逆天理，贼人道”。故在西方，“侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳”[4](p3)。但对于中国人的“自由意志”而言，在家国同构、伦理本位的文化体系中，差序格局的人际关系是每一个中国人的“生存之道”，所谓“一枯俱枯，一荣俱荣”，就是指中国人大大小小、圈圈相套的血缘拟血缘群体的生存与繁衍模式。所以，在中国人的观念中，没有比以大大小小的圈子构成的群体本位文化生存的“自由”更可贵的自由了。故中国文化曰恕，曰絜矩，提倡“张公百忍”，无论用今天的西化了的自由观来看多么“不人道”，却是实实在在地运行了数千年的中国式的“仁道”——中国人的生存之道。正如中国谚语所说：“人有人道，蛇有蛇道”，“和尚有和尚的经，强盗有强盗的理”。两种不同类型的文明，各有各的特质，生发之道也就各不相同，怎能硬将乌蓬船划到铁轨上去行驶呢？起码，在近代以前的中国人观念中，没有因此而产生过强烈的“不自由”的感觉。用金岳霖的逻辑分析来看，在自由意志与因果关系的关系上，其实存在着诸多的“可能性”。自由与不自由，实在是一种活的感觉，一种因人而异、因时因地而异、因文化而异的感觉。就是我们把传统中国人都看做“有自由意志”但“受到现实环境约束”的，也还存在着“不觉得不自由，也不觉得自由”、“觉得自由”和“觉得不自由”三种关系(可能性)[[v]](p125-136)；更何况，在一个提倡着“恕”与“絜矩”的文化中，个人与个人之间，原本就不存在西方人那种建立在个体本位之上，彼此对立、彼此竞争的紧张关系。没有了文化层面的“群己对立”，又何来“己重群轻”或“群己并重”？如果站在中国文化本位立场上看，当中国人民遭受到前所未有的帝国主义列强侵略之时，不仅是中国人民的生命受到威胁，更重要的是中国文化传统面临被西方文化殖民的危机。在这样一个大格局下，富国强民、寻求中国文化传统的穷变通久，不正是每一个中国人理所当然梦寐以求的“个人自由”吗？百多年来中华民族为谋求民族独立与解放而展示出的强大凝聚力与抗争力，也充分证明了这一点。站在这样一条历史主线上来看严复，他从一开始向西方寻求的，就是包括自由在内的那些能激发起中华民族内在活力、凝聚力与抗争力的异质文化因素，而不是西方文化本身。
历史地看，在个体本位文化传统的西方，对自由的追求，必须“以个人的自由为目的”；而在伦理本位文化传统的中国，“个人的自由”与国富民强之间存在着千丝万缕的关联，追求民族的独立与自由与追求个人的独立与自由，大抵不存在着彼此对立、彼此竞争的紧张关系。所以，严复以及以严复为代表的大多数中国先进知识分子的“自由”观，不仅从一开始就是以富国强民为目的的，而且始终立足于中国文化伦理本位，本着为民造福的宗旨，为着每一个中国人的幸福而着想的。只不过此自由非彼自由，此幸福非彼幸福而已。对于那些站在非中国伦理文化本位立场上的人而言，子非严复，焉知严复们“自由主义”的根本目的不是“致力于增加个人的普遍幸福”？更何况，严复在研究了西方各国的不同政体之后，早就认识到：“知民之自由与否，与政府之仁暴，乃绝然两事矣”[4](p1284)；甚至在自由与幸福之间，亦没有等号：“以自由为幸福，有时而然，而自由为灾害者，亦有时而然。”[4](p1288)故而，我才将严复的“自由主义”观概括为：提倡以富国强民为目的的、伦理本位的“个体自由”观。这也正是中国的“自由主义”与西方自由主义的根本不同之处。
[2] 此类观点，网上多见，以年轻学者为主，间有年龄老而思想新的学术前辈亦不甘寂寞，热烈呼应。唯因多见，故不举例。
[i] [美]本杰明·史华兹.寻求富强：严复与西方[m].叶凤美译.南京：江苏人民出版社，1996.
[ii] 黄克武.自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判[m].上海：上海书店出版社，2000.
[iii] 刘军宁.自由主义与儒教社会[eb/ol]./shxw/shll/t20050816_6774.htm,2005-08-16.
[iv] 王栻主编.严复集(1-5)[m].北京：中华书局，1986.
[v] 金岳霖.自由意志与因果关系的关系[a].刘培育编.哲意的沉思[m].天津：百花文艺出版社，2000.
由于对西方个体本位的历史文化内涵缺乏深入研究，一些学者将西方文化中的个人自由视为一种至高无上、不容怀疑和神圣不可侵犯的文化理念，并努力证明严复早期所提倡的“自由主义”如何修正了西方的古典自由主义，又如何贴近于柏林的“积极自由主义”、忽视了“消极自由主义”……他们认为严复所反对的，只是西方文化中“极端的个人主义”自由观；而且，似乎没有人对严复反对这种“极端的个人主义”提出过什么质疑。
“个人与群”是人类社会的一对基本矛盾，为东西方所共有；但在如何处理个人与群的关系上，不同的文化会有大不相同的对待方式。所以才有了张申府那句至理名言：“自然与人，个人与群，东西思想所由分，人生问题于此尽。”[[i]](p1)大体说来，在西方个体本位文化中，个人与群对立两分，权利与权力界限清晰，二者在对抗与制衡中谋求发展；中国伦理本位文化中，个人与群交织共生，权利与权力弹性渗透，二者在关系调适中谋求共存。
在这样一个关乎不同文化如何处理个人与群的关系的大问题上，严复的态度一向是谨慎而实际的。他从中国伦理文化本位出发，一方面积极向西方异质文化寻求能够增强自身国力、发挥每一个中国人内在潜力的刺激因素，以改变伦理本位文化中过于强调群体至上，忽视个体发展的状况。正如黄克武所看到的：“严复并不就个体来谈自由，而是把自由放在群己密切相关的架构中来思索其意义”[2](p214)；“严复思想中的思想、言论自由是以爱国为前提，换言之，爱国是一个真理，所以人们没有不爱国而从道的自由”[2](p282，注释19)这是严复引介与传播西方个人自由的本土文化大前提。在这一前提之下，严复对西方文化中可能有助于提高中国国民个人素质、能力，增强其活力，以及应对世界格局变化的适应力等诸多文化因素进行了深入的探讨。比如他介绍穆勒自由观中有关个人独立、自由，以及对自己负责的思想，以提高每一个中国人的国民主体意识和自觉性；引入斯密的经济学说，刺激中国百姓言利富国的积极性，增加他们对西方经济发展一般理念的了解，增强他们经济入世的信心与能力；引进西学、普及新式教育，开民智、兴民德，让每一个中国人了解世界，提高自身素质……通过方方面面的努力，使每一个中国人不仅能为国家发挥各自最大的潜力，同时也享有各自最广泛而得体的自由。一句话，严复的“个人自由”观，不仅是以爱国为前提的，更是打着中国文化传统深刻烙印的——在伦理本位文化中，通过内求诸己而获得群己之间最大的自由；而非西方个体本位文化中，在尽力划清个人与国家、个体与个体之间的严格界限的同时，依靠个人的奋斗，努力向外扩张的个人自由。从这个意义上说，严复实际上关注的是伦理本位文化中“个体自由度”的调适问题，而不是个体本位文化中“个人自由权”的扩张问题。所以，严复才将穆勒的《论自由》译为《群己权界论》。“群己权界”不是“群己平衡”。“权界”，权宜毗连事物的分界，非划清对立物界线后的制衡。《公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经然后有善者也。”经者，常也，指至当不移的道理，也就是中华民族赖以生存繁衍的纲常伦理。严复权群己，求自由，心有“经”在，目的在于“反于经而后求其善”，也即为的是中华伦理本位文化的穷变通久，这与将自由视为生命甚至近乎宗教信仰的西方自由观有着天壤之别。他可以向西方学习，却绝不(也不可能)唯西方自由观念而是从。
综上以观，如果说从有关“积极自由主义”、“消极自由主义”，以及“幽暗意识”之类的视角来判断当代中国少数自以为西方化了的个人主义者们的自由思想还有几分靠谱的话，用它们来判断严复以及他所代表的绝大多数中国人的自由观，却是无异于严复所谓“悬意虚造，而不详诸人群历史之事实”[4](p340)了。
另一方面，严复则对西方文化中那些旨在扩大个人自由极限的各色自由主义，始终保持高度的警惕，有时甚至是一种近乎本能的文化抵制。比如，他反对卢梭的“民生而自由”思想，质疑他的“国民自治”主张[1]，指出：人类并非生而自由、平等，好比新生婴儿既无自由可言，也不会与成人平等；不从实际出发，一味强调国民自治，“即斯民宜令得享最大自由是已。夫此语为是为非，关乎人道最巨，今不佞且不为定论”[4](p1296)。“所不敢云其语为是为非者，盖鄙意以为，政权乃对待之事……国众有大小之殊，民智有明暗之异，演进程度，国以不同，故于此中，不得立为死法。”[4](p1296)说是“不为定论”，实际上，随着严复对西方文化了解的深入，特别是亲见了第一次世界大战的全过程之后，他对于西方个体本位文化中贸易、掠夺、殖民、扩张的“自由”本性有了更深刻的认识，对中国伦理文化本位也就有了更坚定的维护。他看到：“卢梭所谓自然之境，所谓民居之而常自由常平等者，亦自言其为历史中之所无矣。夫指一社会，考诸前而无有，求诸后而不能，则安用此华胥、乌托邦之政府，而毒天下乎!”[4](p337)他坚定不移地指出：“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。”[4](p337)
西方文化中的“自由”之弊，随着一战的爆发而日益显露出来。严复不仅在第一时间把握了这一发生在世界文明进程中前所未有的重大事件，而且，通过“一战”，进一步看清了西方个体本位文化中“为恶”的一面。在《欧战感赋》中他写道：
三年西宇战天骄，海上金银气尽销。
(自注：“只以英计，每日费金钱殆五百万镑，今六七百万镑矣。”)
入水狙攻号潜艇，凌云作斗有飞轺。
壕长地脉应伤断，炮震山根合动摇。
见说伤亡过十万，不堪人种日萧条。[4](p396)
他感叹“世界总归强食弱，群生无奈渴兼饥”[4](p394)；惊诧“谁信百年穷物理，翻成浩劫到人群”[4](p394)；并为自己引进西学可能导致的社会后果而忧心忡忡：“岂谓图强法，翻成失国因。”[4](p384)他甚至开始怀疑自己向西方文化中寻求中国富强之路的想法是否正确：“平等复自由，群龙见无首……宁知人道尊，不在强与富。恭惟天生人，岂曰资战斗!何期科学精，转把斯民蹂。君看四年战，兹事那可又。”[4](p409)进而，他不得不改变对西方文明的整体看法：“太息春秋无义战，群雄何苦自相残。欧洲三百年科学，尽作驱禽食肉看。”[4](p403)
严复深知“一战”在欧洲的爆发有其深刻的历史文化根源。侵略扩张的国家行为背后，有着极度扩张个人自由的历史文化传统。比较中国的仁恕文化，他又怎能不得出这样的结论：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”[4](692)从这个意义上看，严复所反对的，绝不仅仅是“遗世独立的‘个人主义’与自私自利”[2](p248)的所谓“极端个人主义”，而是西方个体本位的自由观本身。所以，严复才郑重地在遗嘱的最后，写下“事遇群己对待之时，须念己轻群重，更切毋造孽”[4](360)。这里所说的“造孽”，绝不是指“遗世独立的个人主义”或“自私自利”所造的“小孽”，而是指“毁地脉，震山根，伤亡十万，人种萧条”的“人间浩劫”之“大孽”。他最终摒弃了的，是他曾经有过的对西方自由的美好想像和希冀；保留下的，是经过西方文化洗礼后，对西方有限民主与自由两面性的理性认知和价值选择。
综上以观，如果说包括“消极自由主义”和“幽暗意识”在内的文化内检意识对西方纵欲文化还有几分制约作用的话，用它们来批判所谓的“严复的‘积极自由主义’”，进而消弭中国本土文化中的“家长意志”、“专制主义”，真应了严复常用的那个典故：“蒸砂千载，成饭无期。”
[1] 请参阅黄克武《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的接受与批判》一书中第四章第三小节“丁、严复对卢骚思想的驳斥”。
[i] 张申府.所思[m].北京：三联书店，1986.
由于对中国伦理本位的历史文化内涵缺乏深入研究，一些自由主义者们对严复的“己轻群重”深感失望。他们斥严复反本复古，回到封建主义的怀抱；背叛了自由主义，走向自己的反面；成为“拉车屁股向后”的人，一个掉队的先行者……但又不得不承认他是那个时代真正“学贯中西”的第一人，“真正立身严正并用理知思考问题”的第一人，“真正能将西方近代典型的学术思想介绍到中国来”的第一人。[[i]](p278)为了在这诸多的“第一”和最终的“落伍”之间找到一种大体说得通的“解释”，他们可谓煞费苦心，绞尽了脑汁——却少有人反思这“落伍”的结论是否成立。
伦理本位的文化传统在中国已有数千年之久，像一个左撇子习惯了用左手做事一样，中国人在群己问题上，也习惯了用天人合一、三纲六纪的“关系学”来处理、对待。用金岳霖的话说，“我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’”[[ii]](p17)。这种伦理本位的文化传统，已经深入每一个中国人的骨髓之中，并形成一种举世无有的庞大文化态势——13亿中国老百姓中，懂得西方个体本位文化的能有几人？在严复那个时代，虽然人口只有4亿，知道西方个体本位文化的，恐怕只有严复等屈指可数的几位。在既没有历史文化资源，又没有现代社会环境的条件下，靠“己重群轻”的提倡，可能救中华民族于个体本位极度扩张的西方列强殖民侵略之水火么？唯有充分利用民族文化资源，依靠“己轻群重”的文化理念，万众一心，才能首先谋得国家与民族的独立——此乃全人类所共同遵循的自由的基本前提。从这个意义上讲，严复的“己轻群重”，又怎能与“复古”二字相关？
更何况，当这些学者在“己重群轻”、“己轻群重”、“群己平衡”上纠缠不清时，却大都忽视了“两害相权”这四个字。
伦理本位和个体本位，是东西方不同的文化传统，各有其长，也各有其短；且往往长短互见。比如在群己对待这个问题上，中国伦理本位文化，一方面讲究对待，讲究因势利导、顺其自然；另一方面则不鼓励个人欲望的扩张，没有外拓意识和发展观。这种内敛的、安于现状的生存态文化，用张东荪的话说，原本自在地生存下去是没有问题的，怎奈却偏偏遇上了西方文化的侵入，于是“没有问题”也就随着西方文化侵入的加剧而日益“问题严重”，直至危机四伏。[[iii]](p431)这些“严重的问题”，在严复的《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》和《救亡决论》诸篇中说得很明白。综其要，世界已经发生了巨大的变化，西方人已经富强起来，中国人已经处在积贫积弱、被动挨打的态势；抱残守缺，安步当车，民族前途渺茫；非学西方以自强，不足以救中国于水火。今天的我们，已经很难体会当年那些真正的保守顽固派们的抱残守缺，以及安于生存态的中国老百姓们的不思进取之“害”了。但读些近代中国史，或可从严复等先觉者当年激愤的言词中，感悟到老大中华民族那种积重难返的“惰性”与“暮气”。
什么事情都怕比较，没有了西方人的“活力”与“朝气”，我们也许不会显得如此不堪。作为一个中国文化中的先觉者，严复的第一反映，必然是内检自己国家、民众乃至文化中存在的问题。对西方文化的优长了解越多，对自身文化的问题也就认知越清，如此形成严复的第一个否定——通过内检式的文化对比，否定中国文化的现状，并深究造成这种现状的历史原因。却绝无否定中国文化之意。何以见得？首先，严复深爱中国文化，所谓爱之愈深，责之愈切，这从他一生的言行以及“须知中国不灭，旧法可损益，必不可叛”的遗嘱中在在可见。其次，便是在中华民族遭受前所未有的民族危机之时，严复也只是主张通过富国强民，自强、自救来改变中国现状，以保证中国文化的穷变通久，绝无我们要走西方人掠夺、殖民、扩张的文化发展之路的意念。最后，他探索中国文化自救之路的过程，自始至终不离中国伦理文化本位。在引介穆勒的自由思想时，他过滤了穆勒自由观念中所包含的“趣味上的独特性”和“行为上的怪僻性”这一类东西，摒弃了他“视个人自由本身为一种目的”的目的论；在传播西方的自由理念时，他从来就把一切有关自由的新观念、新思想置于富国强民的总目标之下，合之则学则用，不合则舍则弃，比如他对卢梭“民生而自由”的扬弃；当越来越多的中国人开始崇尚“自由”，甚至急功近利地实行“自由”时，作为引进自由观念的第一人，严复却又发现了西方自由带给中国社会的各种弊端，特别是“一战”的爆发，更让严复认识到西方“自由”的“恶之花”——其为“害”之惨烈，远较老大中华帝国的“惰性”与“暮气”之“害”更甚。
正是在打通了东西文化、全方位地比较了两种文明的优劣之后，才形成了严复的第二个否定——对于前一个否定的否定之否定，即通过以我为主、放开眼界的文化考察，发现西方文明之弊，并深究其历史文化根源，从而彻底否定中国文化走西方文明之路的可能性选择。却绝无闭关自守、否定西方文化之意。何以见得？首先，遗嘱中他劝勉子孙“新知无尽，真理无穷。人生一世，宜励业益知”，希望他们永远不要固步自封。其次，便是在对西方文明极度失望的情况下，严复没有(也不可能)将西方文化从他的视野、思辨与文化坐标中彻底清除。他骂西方人三百年的进化，只做到“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字，却仍是“回观孔孟之道”，希望“泽被寰区”而已；而不是一如今日西方一些学者和思想家们，一味将普适的自由主义向全世界不同种族、不同文化中扩张，更不会为了自由而发动侵略战争。这样的文化对待，与费孝通先生的“各美其美，美人之美”可谓异曲同工。最后，也是最重要的，是严复在探索中国文化自救之路的过程中，自始至终从西方文化中获益良多。可以说没有西方文化也就没有作为翻译家、学贯中西的思想家的严复。正是在对西方自由的所然和所以然的认识过程中，严复才抓住了“个人与群”这一关键问题，并最终道出“两害相权，己轻群重”这中国式自由的八字箴言。因此，从这个意义上说，这八字箴言，不仅不是什么“复古”、“落伍”或“倒退”，反而正是他一生坎坷人生经历、艰辛思辨历程的总结，是他对西方自由观的否定之否定，更是他的自由观的升华——为中华伦理本位文化在东西方文明冲撞时代寻找到的一条大体可行的、穷变通久的自由发展之路。
[i] 殷海光.中国文化的展望[m].北京：中国和平出版社，1988.
[ii] 金岳霖.论道[m].北京：商务印书馆，1987.
[iii] 张耀南.知识与文化——张东荪文化论著辑要[z].北京：中国广播电视出版社，1995.
严复对西方个体本位文化的认识，有一个与时俱进的过程。一是随着他比较西方各种自由民权理论而不断深化并有所选择，正如黄克武所言：“严复对于天赋自由的批判大约是1902年左右他阅读赫胥黎对卢骚‘民生而自由’的驳斥之后才确立的。”[2](p286，注释60)二是随着他观察西方文明的进程而不断深思并有所取舍，比如他通过“一战”进一步认识西方文明自由贸易、掠夺、殖民与扩张的本质。三是反观西方文化引入中国之后的各种迹象，反思西方文化对中华文明的实践作用，比如他在1895年的《救亡决论》中，谈的是必须向西方学习格致之学：“富强之基，本诸格致。不本格致，将无所往而不荒虚，所谓‘蒸砂千载，成饭无期’者矣!”[4](p43)然在1920年写给熊纯如的信中，他却又针对辛亥后盲目引进西方政治体制所造成的中国政局混乱，再次引用了“蒸砂”之典：“自靳阁成立，报端日说之事，不是南北统一，便是国民大会、废督、裁兵各等语，其实细而观之，皆成戏论，徒借政客与不用功学生，腾口叫嚣而已。所谓蒸砂作饭，救饥无日者也。”[4](p711)四是随着年龄的增长、经验与阅历的丰富，不断反思自己在包括自由在内的中西文化比较与抉择上的问题，扬弃了许多为一般学人所抱定的新的观念或西方的结论，既不唯西，也不唯中，更不唯己。用他自己的话说：“不得立为死法”[4](p1296)，“惟自历史中求之而已”[4](p1282)。所以在人们尚不了解西方文化之时，他踏踏实实译出《严译世界名著八种》，其数量特别是质量，为今人所莫及；在人们将他推举为“引介西方文化第一人”时，他却开始反思西方文明中“为恶”的一面，寻找包括“尽作禽兽看”的“一战”在内的“恶行”的历史文化根源；在人们把他当成复古的典型，以为他“回归到群体本位文化之中”时，他实际上却过起了“惟有坐视迁流，任其所之而已”[4](p712)的幽闭生活，道出“成毁相因果，贤愚孰判分？立诚斯感物，执象总迷真”[4](p384)的困惑，发出“天意高难问，吾身藐自孤”[4](p399)的悲叹。在一般人看来，一个曾经热烈拥抱西方个人自由的人，却向本土伦理文化回归了；而当他回归到伦理文化本位之后，却又实际上成为一个孤独的人——这就是东西文化剧烈撞击过程中，带给中国近代知识分子的痛苦而又奇特的遭际，不仅是古未有之，恐怕也是世界少有的。
个人与群，真是东西方文化的千古之谜。
