【内容摘要】 现代解放仅只是政治解放，是马克思政治哲学的一个核心命题，它从根本上揭示了现代解放的基本成果及其限度，在马克思思想发展历程和体系结构中具有重要的意义。在历史唯物主义的视野中澄清马克思这一思想的基本含义，能够有效地回应当代思想界对马克思主义及其实践的批判和质疑，本质性地突出马克思思想在当代政治哲学争论中的关键位置。
【关键词】 现代解放 政治解放 人类解放 现代政治 后现代政治
现代性政治——不论就其实践还是观念而言——从一开始就遭遇了各个方面的批判，从保守主义，到空想社会主义，再到马克思主义等等。如今，马克思主义、自由主义、保守主义和乌托邦主义都同时遭遇了后现代主义的批判。在一些人看来，后现代主义政治对现代主义政治的批判和反思已经构成了政治哲学的一次重大转向。我们关心的是，作为现代性政治批判者出现的马克思思想在这场争论中居于何种地位？它应该作为现代性政治哲学甚至传统****主义被审判，还是能够提供一种超越现代性政治和后现代政治争论的政治概念？我认为，马克思以现代解放仅只是政治解放这一命题，揭示了他对现代性政治的基本理解及其批判，是马克思政治哲学和历史哲学的核心思想。全面澄清马克思这一思想的基本含义以及它在整个马克思思想中的地位，就可能在历史唯物主义的高度上面对现代性政治和后现代政治的冲突，阐释一种具有原则意义的政治概念。此一概念可能导向政治哲学的全面变革，突破现代性政治哲学及其实践的限度，以及一些后现代主义者对现代政治的敌视和抽象否定。WwW.133229.CoM
一
马克思的这一思想是在《论犹太人问题》中提出来的。在这一重要的文献中，马克思阐释了政治解放和人类解放的原则性区别，指出“政治的解放本身并不就是人的解放”，现代只是政治解放，此种解放并不以废除宗教为前提，也不以废除私有财产作为前提。马克思指出，人没有从宗教中获得解放以前，现代国家却可以从宗教中获得解放，在人没有从私有财产中获得解放以前，人可以获得政治上的解放。也就是说，现代解放将宗教的信仰、经济上的活动等等同政治生活分离开来，变成私人生活的领域，从而使“私人”获得自由。然而，这种解放恰恰没有消除信仰生活和人们实际生活中不自由的前提。
马克思说，政治解放的限度首先就表现在，即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由的人，国家也可以成为共和国。现代政治解放从根本上确立了人生活的“二重性”：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，然而是作为市民社会的特性存在的。在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种生活是政治共同体的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种生活是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的”“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民、归结为法人。”[1]作为政治的人只是“抽象的、人为的人”，而不是市民社会的“私人”。因此，政治解放只是一种形式的解放，“形式主义国家”的完成同市民社会的形成是内在统一的过程：“国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。消灭政治桎梏同时也就粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。政治解放同时也就是市民社会从政治中获得解放，甚至是从一切普遍内容的假象中获得解放。”[2]宗教、私有财产都被政治解放推到了市民社会的“私人的领域”。政治解放不是废除宗教、私有财产等等，恰好相反，政治解放“必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终”。在政治解放中：“人并没有摆脱宗教，他取得了宗教信仰的自由。他没有摆脱财产。他取得了占有财产的自由。他没有摆脱行业的利己主义，他取得了行业的自由。”[3]马克思说，市民社会的、利己主义的成员是政治国家的基础和前提，政治国家通过承认这样的人的权利获得自己的基础。
马克思从市民社会与政治国家的分裂这一黑格尔的前提出发，但他不像黑格尔那样以理性的国家来虚构一种“同一”，而是指出，现代抽象的理性国家和现代政治，恰好是以现代市民社会的形成为基础。现代解放不是使人们从市民社会的实际冲突中获得解放，而是使这些冲突保持在“私人的领域”之内，由此，马克思揭示了现代解放的抽象主义和形式主义实质。马克思批判了卢梭和法国大革命1793年宪法的基本原则,批判了天赋人权，自由人性的理论。马克思认为，现代的人权一部分属于政治自由的范畴，即公民权利的范畴，而不同于公民权利的人权不过是市民社会的“利己主义的人的权利”，自由这一人权实际就是私有财产权，平等无非是“每个人都同样被看作孤立的单子”，不是建立在人与人结合的基础上，而是建立在人与人分离的基础上，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人”。
马克思指出，实际需要、利己主义就是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来[4]。因此，现代解放只是确认了市民社会的利己主义原则。在马克思看来，只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中，成为类存在的时候，只有当自己认识到自己的“原有力量”并把这种力量组织成为社会力量，因而不再把社会力量当成政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成[5]。
需要指出的是，马克思虽然对现代的政治解放进行了深刻的批判，不再站在“激进自由主义”的立场上非反思地认同现代的启蒙原则，但他仍然充分地肯定现代政治解放的巨大意义，他说：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”[6]在这里，何种意义上的解放才是人类解放，如何来实现这种解放，马克思的阐释还是相当含混的，马克思只是一般地提及了现实的个人同抽象公民的同一，成为“类存在”,至于如何实现这种同一语焉不详。他对私有财产制度的批判也只是从政治解放限度这一角度出发的，并没有取得基本的理论地位，马克思只是一般地说，从做生意和金钱中解放出来，就会是现代的自我解放了。
然而，马克思提出，只有对“政治解放”本身的批判，“才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[7]此一思想宣布了马克思的理论诉求不再是从传统解放为现代，而是要从现代获得解放。对政治解放本身的批判作为当代的普遍问题，实际上就是对现代解放限度的揭示和批判，这样的批判不再是对神学的批判，不再是以“现代原则”来批判过去，而是对现代“政治国家的批判”，对现代解放本质的揭示。在马克思“政治解放”与“人类解放”的区分中，现代作为“解放”没有使人从市民社会中解放出来，这意味着现代的自我解放必然需要从市民社会的原则中得到解放。这样，马克思的理论探索和实践道路就明确地显现出来了。由此，我们也可以看出这一思想在整个马克思思想演进和理论体系构成中的重要意义。
二
我们知道，贯穿马克思一生的基本任务和核心主题就是现代性批判，正是现代解放只是政治解放的提出才表明了这一主题明确出现，此一思想本身的含义也应该放置到整个马克思思想发展历程及其结构整体中才能得到更加深入的理解。
马克思出生和成长于浓厚的启蒙氛围之中，早年马克思的思想具有明显启蒙现代性的基本取向。在《博士论文》中，马克思以“自我意识”哲学论证和捍卫启蒙的理性主义和人道主义原则，是倾向激进的青年黑格尔派的成员；在《莱茵报》的政治评论中，马克思更像一个典型的法国启蒙主义者，他以“理性”、“自由”、“平等”的原则批判当时落后的普鲁士****制度。整个这一时期，可说马克思持一种非批判的现代性立场，现代性的批判和反思没有进入马克思的思想视野。
通过《黑格尔法哲学批判》，马克思在思想的方法论上实现了一次原则性的转变，走出了黑格尔理性主义哲学立场。在此，马克思明确了：市民社会乃是国家的真正基础，“理性”国家并不能在市民社会的范围之内就人们实际生活中的利益关系实现平等、自由，相反，它是使人们成为抽象掉这些具体关系的“公民”，成为“一般的人”，因此，“理性的国家”并不能扬弃现代市民社会中的对立和冲突。马克思现代性批判的思想开始萌芽。而到了《论犹太人问题》中，马克思明确提出现代解放只是政治解放，即抽象的、形式的解放这一思想，标志着马克思现代性批判立场的明确提出，不是“成为现代”而是“超越现代”成为马克思思想的基本诉求。这是一个原则性的转折，此一时期（还包括《黑格尔法哲学批判》及其《序言》）可以看成是“马克思主义”的开始，在我看来，不能将这一开始后移到1844年的《经济学哲学手稿》甚至更晚。因为，这一命题的提出，马克思开始了对现代社会的解剖和批判，并且将这一批判导向了对市民社会中现实存在关系的批判性考察，在学科领域上转向了折光拟制经济学批判，在思想的性质上导向了“历史唯物主义”。
这一思想对于以后马克思理论的走向而言，意味着：既然现代解放只是“纯政治的部分的解放”，那么，从“现代”获得解放就应该超出现代政治的领域，进入到社会存在论基础上的变革，即后来提出的生产方式的革命性变革；既然现代的政治解放以市民社会利己主义的个人为基础，“人类的解放”就应该是在市民社会革命中消除利己主义本身的基础，使每一个人的发展都成为其他人的发展的前提，根本的目标是每一个人的全面而自由的发展；既然现代的解放意味着人们获得抽象的、形式的解放，“是一大进步”，未来的解放就必然不是对现代解放的抽象否定和排斥，相反，应该是以现代解放为基础的全面解放；在政治国家完成的抽象政治解放之中，市民社会中的对立和冲突被排除在政治的范围之外获得相对的独立性被认可，对现代解放的批判恰恰是要越出现代政治的范围去揭示这些实际生活过程中的对立和冲突。
这样，我们就可以理解1844年移居巴黎以后，为什么政治经济学批判会成为马克思关注的重心，同时我们也能理解马克思政治经学批判的政治哲学含义和历史哲学含义。马克思的政治经济学批判（注意不是政治经济学或国民经济学）不单纯是任何意义上的实证经济学，更不是任何意义上的唯科学主义的经济决定论，它是要为革命的实践探索理论的和经验的基础。如果说作为现代性批判确立的《德法年鉴》时期，马克思的现代性批判还只是在“法哲学批判”的领域中展开，而且确立了现代解放只是政治解放这一核心命题的话，政治经济学批判则是这一命题的全面深化，它通过对现代生产关系的分析，以“资本”而不再是以“理性”来阐释现代，揭示了现代社会的对立和冲突，进一步巩固了现代解放只是形式解放这一命题，为阶级革命找到了现实的历史存在论基础，将以“无产阶级的解放”为代表的“人类解放”同社会生产方式的根本变革联系起来。现代性的批判不再是一种意识形态的观念论批判，而是立足于生产方式的历史唯物主义存在论批判，现代性批判也不再是一种理论的批判，而是一种革命的实践批判。人类走出资本现代性是一个主客体辩证运动的过程，它意味着阶级革命的主体性同社会运行的客观逻辑之间的辩证结合，这样，马克思阶级革命的政治概念成了连接主体的价值诉求同社会存在论基础变革之间的桥梁，力图克服宿命论和唯意志论历史观念之间的抽象对立，政治不再是单纯的道义担当，也不是无主体性的自发过程。这样，在历史唯物主义的思想视野中，一种政治哲学的基本观念就同历史哲学基础紧密的结合起来了。
三
现代解放只是政治解放这一思想已经初步形成了一种形态学的现代概念，从法哲学的角度揭示了现代的内在规定，即形式的、抽象的解放时代。现代的解放，以自由、民主、平等、科学的理念对抗传统的****、独裁、等级制、愚昧、盲目，它被称为理性的时代，人本的时代，启蒙的时代，自由民主时代等等加以颂扬，当然也遭遇了来自传统保守主义的批判，但这种批判仅只是与“现代”的抽象对立，真正说来它只是一种“否定”，而不是“批判”。马克思的这一思想，从一种历史哲学的高度对现代性进行了准确定位，抓住了现代的本质，从而也树立了马克思思想的独特地位。现代作为政治解放之进步意义的充分肯定使马克思同批判现代性的保守主义区别开来；而现代解放只是政治解放的批判，又将马克思同非批判的启蒙主义区别开来；人类解放必须扬弃单纯的政治解放，以消灭资本主义经济中的剥削和统治关系作为历史的存在论基础，则将马克思同后现代主义单纯的意识形态批判区别开来；以阶级革命的实践超越现代性的困境，批判不是一种理论的批判，从本质上说是一种实践的批判，又将马克思同现代现代性批判中的观念论批判和学院化批判区别开来，如此等等，一种辩证的、从而真正的现代性批判立场和现代性概念已经突出出来了。以此为出发点，深入对现代经济关系的分析，从政治经济学的视角具体揭示现代何以只是政治解放，马克思最后以资本命名现代，将资本原则理解和阐释为现代的本质范畴，实际上是从正面回答了马克思法哲学批判中提出的这一命题，在历史唯物主义的基础上确立了具有本质重要性的现代性批判范式。
现代解放仅只是政治解放这一命题，揭示了一切现代政治哲学的基础和限度之所在，现代政治哲学的自由、平等、民主原则受到社会历史存在论基础（简言之，即是作为现代社会经济基础的资本主义生产方式）的制约，本身只具有抽象的、形式的意义，对于对抗传统的等级束缚、血缘束缚、地缘束缚等等而言，现代解放以“抽象人格”的形成解除了这些具体的限制，使得人获得一种抽象的绝对“平等”和“自由”，具有巨大的进步意义。但是，现代政治解放以“私人”的形成为条件，通过肯定人们实际生活中的自由而将真实的生活排斥在政治解放的范围之外，实际是将具体的不自由看成是个人的“私事”，比如财产上自由得一无所有的不自由等等。再好的现代性政治哲学最多不过是对诸如此类的“例外”作一种补充性的讨论，而不可能触及产生这一系列问题的社会历史基础。在那里，由于局限于现代“政治”的概念，私有制、社会分工、经济剥削、价值创造等等不可能获得基本的意义，同样，只是成为“现代”和捍卫“现代”，而不是批判和超越现代成为基本诉求。在这个意义上，马克思的现代解放仅只是政治解放这一命题，及其要求从社会生产关系的革命之中实现人类的普遍解放这一思想，实际上是在一种新的思想基础上重铸政治哲学的基本范畴，将政治范畴及其活动从现代性的形式主义规定之中提升出来，奠定在历史唯物主义的思想基础之上，释放政治哲学的批判功能，核心地表现为阶级政治对人类命运和历史的担当，在现代性之外再造人类美好未来的强烈历史冲动。
在现代政治中，政治与神学的分离，政治与伦理的分离、政治与经济的分离，被看作是基本的成果。由于现代解放的形式主义和抽象主义实质，使得政治转向程序性的制度和法律层面，政治活动逐渐沦落为“行政管理”，专家治国的科学主义导向将这个最具有意识形态和价值色彩的活动变得“中立”。在这样的处境中，政治哲学甚至将“程序正义”作为理论的基础，作为“合法性”的保证，政治的实证主义化倾向进一步加深，逐渐失去了超越现实的批判性功能，更没有从社会历史存在论的视角变革社会历史的魄力。
在后现代主义那里，涉及到政治学的现代性批判，不是从根本上批判现代性政治这种根基上的缺失，而是变成一种意识形态批判。由于没有从社会历史的存在论基础与观念意识形态之间的关系入手，没有从价值取向与社会制度之间的关系入手，从而没有能揭示社会历史运动中主客体之间的实践辩证关系，在批判现代性政治的时候，后现代主义不是根本质疑理论指导现实实践的意义，从而质疑革命政治话语的理论基础，就是否定现代政治哲学的自由民主取向，认为这是根源于形而上学的乌托邦；不是否定从经济基础上变革社会结构的可能性，将解放转移到主体内部的本能、心理结构的解放，就是否定阶级主体的宏大叙事，要求把革命的希望转移到一步一步的微观实践。在宣布未来之虚妄的同时，全面地认可了现实的一切，政治哲学成了现实的“肯定意识”；在批判现实的时候，又陷入到历史的虚无，从而获得一种伪激进主义的形态，因为它放弃，并且也不可能从根本上提供一种未来的可能性。
在这种杂乱的后现代处境中，马克思的历史唯物主义立足于历史的辩证批判倒是为一种政治哲学奠定了基础。他不仅以现代解放只是政治解放这一命题揭示了现代性政治和人类政治生活的实质，并且要求通过社会基础的变革来扬弃现代性解放的内在限度，在充分高扬人类主体性的同时，又揭示了现实社会基础运行的规律和变革的必然性，只要不是将阶级革命的话语仅仅看成立足于“怨恨”等等的局部政治，而是一种对人类命运的担当，那么，马克思的思想是完全可以发展出一种指导现实的政治哲学的。从这个意义上，甚至可以说，马克思的思想本身就是一种政治哲学，一种辩证地超越现代性和现代性政治的政治哲学，它根本上不同于各种对现代性的抽象否定或抽象的肯定。
四
然而，就具体的实践层面，马克思主义恰好是作为政治哲学遭到了来自各个方面的批判。台湾学者黄瑞祺在他的《马学与现代性》中就明确指出：“从今天的观点来看，马克思主义的‘原罪’在于它用实践咒语……将政治妖魔召唤出来，闯了大祸，却不能再支配自己用咒符呼唤出来的魔鬼了。至今还不知道如何收拾残局。”[8]批判来自于过去、未来和现在三个时间维度。保守主义从“过去”的传统立场批判马克思主义，认为它本身就是启蒙现代性的同盟，以一种虚无主义的姿态面对历史传统，导致了历史断裂。中国的传统主义就是将马克思主义看成破坏和摧毁传统的五四启蒙的同盟军；现实的自由主义则从两种不同的方向批判马克思主义，一种认为马克思主义是现实社会主义****、暴政等等的思想根源，实际上是传统主义的当代版本，立足于现代将他指认为落后的“过去”，另一种则认为马克思主义的革命实践是一种立足于空想的乌托邦政治，应该从这种虚幻的未来天堂回到现实的大地；从未来角度批判马克思主义的，一种认为马克思仍然是现代性的传人，其思想在根本原则上没有超出现代性的设计，因此必然同启蒙现代性一样落入失败，另一种认为，在马克思的名义下展开的实践，实际上已经与现代性同谋，失去了马克思批判现代性的原则高度，等等。各种不同的批判交织在一起，形成一种复杂关系。要从理论上回应这些批判并不困难，马克思思想的内在原则与它遭遇的曲解之间的界限相当分明，就像我们前面阐释的那样。
问题在于，在马克思的名义下指导的实践同马克思理论之间的关系，因为理论与实践之间总是存在复杂的中介。我们指出，马克思揭示了阶级革命的政治话语和社会运行的客观逻辑之间的辩证关系。无产阶级的政治革命并不是阶级主体的一种根源于价值预设的唯意志论冲动，而具备客观的历史存在论基础，阶级革命意识的产生是对自己生存论状况的主体自觉。指向未来的革命乃是立足于现代对现代性的辩证超越。然而，一系列在马克思理论指导下取得成功的革命和建设实践，面临着一系列具体的环境，从根本上说并不具备超越现代性的条件，而是以现代性作为直接或间接的追求，不是要求从资本的殖民统治中建立现代独立的民族国家，就是要求从传统的封建****中解放出来，实现政治民主和国家富强。这一切都还处于西方现代性解放的框架之内，而不是指向现代性的批判和超越，许多批判现代性的话语实际上以追求现代性为目标。在这样的处境中，马克思主义完全可能与传统的****主义、现实的资本自由主义或乌托邦的空想主义结合，不论哪一种情况都将使马克思的现代性批判失去声誉。面临具体处境的实践的失败（或衰变）都被看成马克思主义的失败和错误。这是不少人追溯苏东剧变原因时的基本思路。这一思路抽象掉了理论与实践之间复杂的历史中介，抽象地看待理论与实践之间的“同一性”，实践的状况被看成理论和思想的直接“映射”。
马克思所遭遇的批判大多来源于这种抽象的理论归罪，来源于这种“无理论”的批判。苏东剧变以后，马克思再一次被宣布“死亡”，“自由民主制度”被宣布为“历史的终结”，好像不要民主的马克思被自由民主击垮了，以资本原则为基础的现代存在论状况是永恒的，马克思对未来的设想是乌托邦，指导现实的马克思主义则是传统的****和集权原则，如此等等。在对未来方向的放弃和否定中，犬儒主义和肯定主义的姿态到处流行。而确立现代的抽象自由和形式自由也再度成为人不少人的基本诉求，资本的原则被无批判地确立为一种不可替代的力量。马克思主义不再是革命的力量，而是被确认为革命的对象[9]。
在马克思指出的现代解放是政治解放的意义上，对于尚未达到现代解放的实践处境而言，否定马克思超越现代性的倾向总是能找到“合理性”的依据。但是，现代解放毕竟只是政治解放，如果忽视现代解放的这一根本限度，在后马克思的时代仍然仅仅以现代解放为根本诉求，甚至是唯一的诉求，则可以说是“反动的”。单就“现代解放仅只是政治解放”这一马克思的命题而言，它意味着以马克思主义为指导的实践，必须达到并且超越现代政治解放的水平，抽象的、形式的民主只是现代的基本成果，此种实践不能只是停留于这样的水平，而应该以真正的、实质上的自由、平等、民主和公正为指向，这就要求政治的力量必须深入到社会存在基础方面的变革，实现人们现实的存在方式和观念意识的整体性变革。当然，这种“深入”同时又必须具备自我限制，以免权力本身变成异化的力量，在“真正民主”的名义下陷入****和暴力。还需指出的是，面对现实的艰难处境，实践必须引进和宣扬“过程意识”，以此缓解各种观念和力量之间的冲突，因为变革之为变革，即使是“突变”，它也必然以漫长的孕育为代价。
参考文献：
[1] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，p189。
[2] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，p187。
[3] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，p188。
[4] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，p194。
[5] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，p198。
[6] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，p174。
[7] 马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年中文第二版，p167。
[8] 黄瑞祺：《马学与现代性》，允晨文化，台北，2001年，p22。
[9] 关于这一点，可以见彼得·伯杰《资本主义革命》（《经济日报》出版社，北京，1993）一书，他将苏东社会主义崩溃看成是一场成功的资本主义革命。
