哲学是人类精神生活的反思。人类，在其精神生活中经常遇到这样或那样的矛盾，有了矛盾，就有问题。其中有比较带根本性或有比较带普遍性的问题，就成为哲学问题。对于这些问题的理解和体会以及解决，就是哲学的内容。其理解和体会可能有肤浅或深刻的差别，其解决可能有错误或正确的不同。所以哲学就分为许多“家”和“派”，这是不足为奇的。即使在自然科学中，一门科学也可以有不同的“家”和“派”，这一“家”和那一“家”，这一“派”和那一“派”有其共同之处，也有其不同之处。其共同之处在它们所要解决的问题是相同的或类似的。其中不同之处在于它们对于这些问题的理解和体会，有深刻、肤浅的差别，对于这些问题的解决，有正确和错误的不同。这些不同就是这一“家”或这一“派”的特点。道学是中国哲学中的一个最大的派别。它的特点是什么?这是本文所要讨论的第一个问题。它的名称是什么，应该是“道学”还是“理学”?这是本文所要讨论的第二个问题。它的性质是什么?是哲学还是宗教?这是本文所要讨论的第三个问题。先从第一个问题说起。道学是关于人的学问，它所要讲的是人在宇宙中的地位，人和自然的关系，个人和社会的关系，个人发展的前途和目的。这一类的问题，都是人类精神生活中的比较带根本性和普遍性的问题。
中国哲学有一个很古的传统说法：“人为万物之灵”。这句话见于《书经·泰誓》。《泰誓》这一篇是伪古文，但是伪古文可能有所本。《礼记·礼运》说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”这也就是“人为万物之灵”的意思。www.133229.Com《礼运》出于西汉，“人为万物之灵”的传统说法，大概也不会晚于西汉。比较早的一位道学家周敦颐在他的《太极图说》中，也说：“惟人也得其秀而最灵。”“其秀”就是阴阳、五行之秀，“灵”就是“万物之灵”那个“灵”。用一个“灵”字说明人类的特点，这是很中肯的。在古生物中，有的身体最大，有的力量最强。人在这些方面，跟它们比起来，相差太远了。人的特点，就是比其余的生物都灵。灵就是聪明智力。有了聪明智力，他才能组织社会，发展科学艺术，创造自然界原来所没有的东西。总而言之，他就能有精神生活，就能有对于精神生活的反思。这些都是灵的内容和效果。他为什么能够这样灵呢?就是因为他得到了阴阳、五行的秀气。说到秀气，似乎有点神秘。可是我们现在也说，人所以能有思想，是因为他有脑，而脑是发展到最高程度的物质。这也可以说是物质的秀气吧。我并不是用现代唯物主义思想附会道学。多数的道学家就其整个系统说，是唯心主义的。但其是唯心主义的理由，别有所在。专就上面所引的几句话还不能说是唯心主义的，但无论如何是说明了人之所以为人，以及人和自然的关系。由此也说明了人在宇宙中的地位。
中国哲学还有一个传统的说法，就是把人和天地合称为“三才”。《中庸》说，“可以与天地参矣”。“参”就是三，就是说人可以与天地并立而为三。我们现在知道，地和天不能相提并论，地不过是一个很渺小的天体，而人不过是地上的各种物类之一，所谓三才并立，是很可笑的。但古人认为天地是宇宙间两个最大的东西，在天地中间，人的形体虽然很小，但是他的功用却很大。三才并立并不是就形体方面说的，而是就精神方面说的。宋朝人有两句诗说：“天不生仲尼，万古长如夜。”他这里是以仲尼为人类的代表。应该说：天若不生人，万古长如夜。因为如果没有人，就没有上边所说的那个灵，如果没有那个灵，谁能理解自然界的规律?谁能创造自然界所本来没有的东西?自然界就没有自觉，这就好像在昏夜中睡觉，长此终古了。三才并立，是说明人在宇宙中的地位，也是说明人和自然界的关系。中国古人所谓天地，就是泛指自然界。
中国哲学中还有一个传统的说法：“究天人之际”。这个“天”，也是泛指自然界。“天人之际”，说的就是人和自然界的关系。“究天人之际”，就是说要搞清楚这个关系。天人并立，也是对于这种关系的一种说法。如果再追问下去，那就有这两者之中的本末、轻重的问题。天人二者，哪个是本，哪个是末?哪个比较轻，哪个比较重?黑格尔认为，自然界是精神的异化。这就是以人为本，自然界为末。所谓异化，就是一个事物一分为二，自己给自己树立了一个对立面，这个对立面是从自己分出去的，却又成了自己的对立物(我在这里并不是注释黑格尔，也不保证我这个说法就是黑格尔本来的意思，如果不是的，那就算我借用他的一个名词吧)。既然是对立物，其间必有矛盾和斗争，但毕竟是从自己分出去的，所以也必须有统一。如上面所说的，所引的那几句话，在表面上看，是认为人是天的异化。《中庸》说，“天命之谓性”，那就是说，天是本，比较重，人是末，比较轻。还是如上边所说的，无论说谁是谁的异化，都是要说明人和自然界的关系，人在宇宙中的地位。
张载的《西铭》说的也是人和自然的关系，人在宇宙中的地位，由此推及人与宇宙中其他事物的关系。在这篇文章中，有两个常见的代名词，一个是“吾”，一个是“其”。“吾”就是我个人。“其”，就是天地或宇宙或乾坤。“吾”，是我个人，却又不只是我个人。谁念这篇文章，那个“吾”就是他个人。无论是我还是他，如果了解了他是人类中的一个成员，也是宇宙的一个成员，他就看出来，或者感觉到，他的一举一动都有宇宙的意义。例如，“尊高年”、“慈幼弱”，都不仅只是尊社会中的高年，慈社会中的幼弱，也不仅只是尊人类的高年，慈人类的幼弱，而简直是尊宇宙的高年，慈宇宙的幼弱。圣人和贤人，不仅是社会中出类拔萃的人，也不仅只是人类中出类拔萃的人，而且简直是宇宙的出类拔萃的人物。这就是那几个“其”字的意思。照这样推下去，个人的一举一动，都有这样的一层又一层的意义。宇宙是无限的，人生是有限的，一个个人如果有这样的了解，他就是纳无限于有限。有限的事总是做不完的。他活着一天，就尽力做一天的事。哪一天死了，他就可以休息。这就是《西铭》最后两句话所说的：“存，吾顺事；没，吾宁也。”宁，是休息。只有有上面所说的了解的人才可以觉得死是休息，因为他是纳无限于有限，寓永恒于时间，死不过是休息。至于没有这种了解的人，死了就是一切都结束了，一切都完了，说不上休息或不休息。
张载的这篇文章，讲了人在宇宙间的地位，人与宇宙的关系，并把人具体到个人，由此推论到人在宇宙间应有的责任和义务，以及生死问题。一篇几百字的文章，讲了一部精神现象学。所以道学家们都极推崇这篇文章。程颐说，有了这篇文章，省了多少言语。
张载的这篇文章，也透露出了道学家所讲的人的本质。所谓人的本质就是“人性”，人所以别于其他动物的根本规定性，照他们所说的，人的根本规定性是“仁”。
程颢说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索?此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事?”(《河南程氏遗书》卷二上)这是二程的学生吕大临所记的一条程颢的语录，后来有人把它摘出来作为一篇文章，并为之加了一个题目：《识仁篇》。“浑然与物同体”，这是程颢对于宇宙、人生的理解。
道学家们认为，人和其他万物都是从一个源头来的。这个源头就是“理”。从源头上说，人和其他万物本来都是浑然同体的。道学家们认为，学道学的人必须先知道这一点，“识得此理”，就是“识仁”。他们认为，道学并不仅只是一种知识，所以仅只“识得此理”还不行，更重要的是要实在达到这种精神境界，要真实感觉到自己实在是“与物同体”。这种境界叫做“仁”。达到这种精神境界的人叫做“仁人”，或“仁者”。
程颢比喻说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认为为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(同上)既不属己，不但空谈“爱人”是假话，即使为自己的利益的目的而做些“爱人”之事，也不是真实的。程颢常说的“至诚恻怛之心”，即是真正的仁的表现，以至义、礼、智、信也都是仁的表现。
所以既“识得此理”，还要“以诚、敬存之”。“诚”是没有虚假，用道学家的话说，就是“无妄”。“敬”就是心不分散，用道学家的话说，就是“主一”。“以诚、敬存之”，就是实实在在地注意于“浑然与物同体”这个道理。这就够了，不需要防守自己，怕自己的行为有误，也不需要再事追求，怕这个道理有错。
“此道与物无对，大不足以名之”。既然“与物无对”，那就是绝对。这就是“绝对”这个名词的确切意义。这并不是说程颢所说的“无对”与黑格尔所说的“绝对精神”有什么关系，只是说，这个名词有这样的意义。既然“我”真是觉得“浑然与物同体”了，所以“天地之用，皆我之用”。孟子说“万物皆备于我”，这都是说的天地万物与“我”浑然一体的精神境界；这并不是说，自然界的现象如刮风，下雨之类，都是“我”所作所为，那就等于说“我”能呼风唤雨，显然是不可能的。这种境界的哲学意义，就是取消主观和客观的界限，中国哲学称为“合内外之道”。
照道学的要求，这个“合”不仅是知识上的事，需要反过来看看自己是不是真有这种精神境界，是不是真正感觉到如此。如果真有这种境界，那就是“反身而诚”，那就可以有最大的快乐(“乐莫大焉”)。如其不然，仅只是在知识上认识到有这个道理，而实际上仍然觉得自己是自己，万物是万物，尔为尔，我为我，那么即使努力要求取消这种界限，那还只是“以己合彼，终未有之”，那也不能有乐。程颢指出，这种精神境界正是张载的《西铭》(《订顽》)中所说的那种境界。
程颢又说：“所以谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来都在万物中一例看，大小大快活!”(同上)这就是说，在源头上说，人和万物本来是一体的。但人既然是个人，他总得有个身体。就是所谓精神境界，也得有个身体，才能有所寄托。但是一个人，如果专顾到他的身体，那就是从躯壳上起念，那就是私。私把人的认识限制住了，所以不能认识“浑然与物同体”的道理。若要破除这个限制，需要把自己的身体，放在万物中间，一例看待。打破了私的限制，人的眼界就扩大了，心胸就开阔了，这就何等的快活!这就可以感觉到“乐莫大焉”。
一个人如果能达到这种精神境界，那就是人性的复归。人是从自然生出来的。他把自己局限于他自己身体的小范围之内，成为自然的对立物，以自己的身体为内，以其他万物为外，以自己的身体为己，以其他万物为彼。这就是异化。如果达到上面所说的精神境界，那就是合内外，同彼己。这就取消了人和自然的对立，取消了异化。取消了异化，就是人性的复归。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”道学讲的是“率性”。这个性，不限于饮食男女等本能，但也包括这些本能。所以《中庸》下文说，“君子之道造端乎夫妇”。道学家也说，夫妇是人伦之始。道学家所讲的道，是人人都能行的，而且人人都已经在行的。《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。……故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。”汉朝人喜欢用同音的字解释某一个字，好像两个字，如果音同，义也必然相同。这显然是错误的，往往错误到很可笑的地步。但是“仁者，人也”这句话倒是有很深的意义。意思就是说，仁这种德，可以代表人的特点，作为人的规定性的主要内容，可以作为修身的标准。要行仁，就要从事亲开始，因为亲子的关系是最密切的，亲子之爱也是最真挚的。要事亲，必须要知人，这个知人，并不是一般的所谓“知人善任”那种知人，而是说对于人类必须有所了解。要想知人，必须知天，那就是说，要对于宇宙有所了解。张载的《西铭》恰好就是《中庸》这一段的发挥。这篇文章所讲的，就是知天、知人、事亲的道理。他又把事亲的范围扩大了，认为人的一切道德行为，都有这种扩大了的事亲的意义。
道学以仁、义、礼、智为四德，而以仁为基本。看了程颢的《识仁篇》，可以知道仁为什么是最基本的。在《识仁篇》中，他也明确地说：“义、礼、智皆仁也。”后来的道学家们也都认为，分别起来看，仁是四德之一；但是合起来看，仁和义、礼、智并不是平行的。一个仁者，自然有义、礼、智，但是有义、礼、智的人，不一定就有仁，不一定就是个仁者。仁是四德的基本，而又包括了四德。仁是最基本的道德，也是最完全的人格的别名。从孔子到后来的道学家们，都是这样说的。照上面所讲的人性的复归的道理，也就是应该这样说。
在四德之中，义也是基本的，其重要性仅次于仁。在道学中，跟义相对立的概念是利。现在流行的了解，认为利是指物质的利益，道学重义轻利就是轻视物质利益，甚至反对物质利益。道学重义轻利，甚至反对利，这是真的，但这与物质利益没有关系。道学注重义利之辨，这是真的，但义利之辨与物质利益没有关系。道学认为，义利之辨就是公私之分。道学家们都是这样说的。不管什么利益，不管它是物质的或精神的，只要你追求它是为自己个人打算，那就叫利；只要你追求它是为众人打算，那就叫义。利之所以为利，在于私；义之所以为义，在于公。所以义利之别，在于公私之分。为公或为私，是为义或为利的惟一标准。比如说，一个资本家管理他的企业，精打细算，追求利润，这是为利。因为他追求利润，是为了他自己。一个社会主义企业的经理，也要精打细算，追求利润，但他的追求利润，是为了增加人民的财富，这就不是为利，而是为义了。如果他不这样做，使企业赔了钱，使人民受了损失，那就是不义。这个道理说穿了也很简单。道学把义利之辨归结为公私之分，只是说穿了这个简单的道理，说了一句大实话。
道学家还反对所谓人欲，或称为私欲。人既然是一个具体存在的人，他就必须有一个肉体。这个肉体，必须有所需要，如饮食男女之类。饮食，是肉体维持它自身存在的需要，男女是延续它的存在的需要。这些都可以称为欲，也都是出于性。这都是无可非议的，无可反对的。但是专从自己的欲着想，就是程颢所说的专从自家躯壳上头起意，这就成为人欲，也称为私欲。其所以成为人欲，因为它是专从人的存在的物质基础(躯壳)上起意；其所以称为私欲，因为它是专从个人自己的躯壳上头起意，所以它是私的，是应该反对的。凡是私的，都是应该反对的。比如说，人都要照例吃饭，饿的时候都想吃饭，这是无可非议的，也无可反对的。但是如果他吃的必须是山珍海味，或者只管自己吃饭而不让别人吃饭，这就是人欲或私欲。人要结婚，这也是无可非议、无可反对的。但是如果必定要三妻六妾，那就是人欲或私欲，当然是应该非议、应当反对的。从公私之分看义利之辨，那就可以看出，义为什么是仅次于仁的基本道德。凡是大公无私的事，都是道德的事；凡是有私无公的事，都是不道德的事。
社会是人所创造的。人创造了社会，社会又成了人的对立面，特别从个人的观点看是如此。从这个意义上说，社会是人的异化。个人和社会的矛盾，都是从这种异化而起的。礼，是社会制度、社会关系和社会秩序等，是对于个人的约束和限制，是个人和社会的矛盾的集中表现。
照道学家说，礼并不是对于个人的限制和束缚，而是个人的道德发展的条件，是个人完成他的完全人格的必由之路。《大学》所讲的三纲领、八条目，就是个人完全人格的内容。这个内容，是以修身为主。在八条目中，格物、致知、诚意、正心是修身的方法，其目的就是明明德。明明德就是修身，是三纲领中的第一纲。但是，一个明明德的人，不能只明他自己的明德，他还要“明明德于天下”。齐家、治国、平天下，就是明明德于天下的内容。这在三纲领中叫亲民，这是三纲领中的第二纲。就八条目说，格物、致知、诚意、正心是修身的方法，齐家、治国、平天下是修身的作用。用道学所常用的范畴说，明德是体，亲民是用。除此之外，还有什么事呢?没有别的事了。若说有别的事，那也无非是把明德、亲民推行到尽善尽美的地步，这就是至善，这是第三纲。
用另一番话说，修身是个人的事，格物、致知、诚意、正心也都是个人的事。家、国和天下是社会，齐家、治国、平天下是社会的事。这两种事，不但不是对立的，而且是不可分离的。一个人如果只讲个人的事，而不管社会的事，那就是有体无用。无用的体，不能算是完全发展的体。如果只讲社会的事，不讲个人的事，那就是有用无体。无体的用，等于无源之水，无本之木。个人的发展，必须是在社会中的发展。社会的发展，必须依靠个人而发展。社会和个人融为一体，既不能分立，更不是对立。如果还用复归那个名词，可以说，这是社会的复归。
由于这两种复归，人生中有两种主要矛盾都克服了。没有矛盾，就叫和。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”道学家们认为这一段话只是讲喜怒哀乐。其实可以不必加这样的限制。这段话也可以理解为，借喜怒哀乐的矛盾作为宇宙间各种矛盾的一个例子。未发，就是各种矛盾的对立面还没有发展成为冲突的那种情况。这种情况叫做中。中节，就是各种矛盾在发展中各自保持一定的限度，使之不至于与它的对立面相冲突。虽有矛盾，而其对立面都不发展到相冲突的情况，这就叫中和。中和、中节，能使宇宙间各种事物各得到它们应该有的地位而共同发展。《中庸》对于中和作了具体的说明，它说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”
智，不是别的，就是对于仁、义、礼的理解和自觉。凡是一种道德，都是要在自觉中进行的。如果没有一种与之相应的自觉，那就是本能，本能是各种动物都有的，而自觉是人这种动物才能有的，所以它是人之所以为人的一种特征。道学的中和的思想，是不现实的，特别对于社会来说是如此。社会中的主要矛盾都是有阶级
根源的。人类社会自从进入阶级社会以后，一个社会一分为二，分为剥削的统治的阶级和被剥削的被统治的阶级。这两种阶级的对立，是为各时代的生产力所决定的，不是人的主观意识所能转移的。占统治地位的剥削阶级，用代表全社会的名义，统治、剥削与之相对立的阶级，形成了社会是人的异化的现象。社会的异化还是人造成的。像道学家所讲的，社会和个人融为一体的思想，适足为一个社会的统治阶级所利用，以进行它的牧师的职能。道学之所以成为中国封建社会的统治思想，其原因也是在于此。照它所讲的，个人好像是社会的主人，其实是使他更深陷于奴隶的地位；好像是取消异化，其实是更加深了异化。
只有在没有阶级的社会中，没有统治与被统治、剥削与被剥削的社会中，个人才能真正成为社会的主人，社会的复归才能实现。道学家所说的那种中和，只是矛盾的均衡，均衡终究是要破裂的，和是不能靠中来维持的，就好像两个超级大国的均衡，是不能靠限制武器来维持的，世界的永久和平也是不能靠这种均衡来达到的。
道学的基本特点大致如此。以下谈第二个问题。
近来研究中国哲学史的同志中，有人认为道学这个名词是“不科学的”，应该称为理学。他们认为，道学这个名词，出于《宋史·道学传》，元朝修《宋史》的写作班子，是脱脱领导的，他是一个武人，妄自制造道学这个名词，不足为训。事实是，《宋史》是元朝的一部官书并不是一部个人著作，像《史记》、《汉书》那样。历代的官书，都有一个编写班子，班子的头头照例是一个朝廷大臣。这只是一个挂名的差使，书的编写并不需要他亲自指导，更不用说亲自拿笔写了。他是武人或不是武人，跟那部书并没有关系，更重要的是，道学这个名称，是宋朝本来就有的，修《宋史》的人不过是采用当时流行的名称作《道学传》，并不是他们自己妄自制造名目，立《道学传》。现在且举出几条证据。
一、程颐说：“先兄明道之葬，颐状其行，以求志铭，且备异日史氏采录。既而门人朋友为文，以叙其事迹、述其道学者甚众。”(《明道先生门人朋友叙述序》，载《程氏文集》卷十一)
二、程颐说：“呜呼!自予兄弟倡明道学，世方惊疑，能使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。”(《祭李端伯文》，同上)
三、程颐说：“不幸七八年之间，同志共学之人相继而逝。今君复往，使予踽踽于世，忧道学之寡助。则予之哭君，岂特交朋之情而已!”(《祭朱公脄文》，同上)
四、朱熹说：“杨氏曰：‘夫子大管仲之功，而小其器。盖非王佐之才，虽然合诸侯，正天下，其器不足称也。道学不明，而王霸之略，混为一途。’”(《论语集注·八佾》“管仲之器”章注引)
五、朱熹说：“夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”(《程氏遗书》目录跋)
六、陈亮说：“亮虽不肖，然口说得，手去得，本非闭眉合眼、蒙瞳精神以自附于道学者也。”(《甲辰秋与朱元晦秘书(熹)书》，载《陈亮集》，第280页，中华书局)
七、《庆元党禁》说：“先是熙宁间，程颢(程)颐传孔孟千载不传之学。南渡初，其门人杨时传之罗从彦，从彦传之李侗，朱熹师侗而得其传，致知力行，其学大振，学者仰之如泰山北斗。而流俗丑正，多不便之者。盖自淳熙之末，绍熙之初也。有因为道学以媒孽之者，然犹未敢加以丑名攻诋。至是士大夫嗜利无耻，或素为清议所摈者，乃教以凡相与为异，皆道学人也，阴疏姓名授之，俾以次斥逐。或又为言：名“道学”则何罪，当名曰“伪学”。”(《丛书集成》本，第14页，商务印书馆)
八、《庆元党禁》说：“庆元四年戊午(1198)夏四月，右谏议大夫姚愈上言：‘近世行险侥幸之徒，倡为道学之名，权臣力主其说，结为死党。愿下明诏，布告天下。’”(同上书，第17页)
第一、二、三条可以证明，程氏弟兄已经自称他们的学问为道学。第一条“其道学”的那个“其”字，指程颢。所以程颢死后，程颐他们私谥程颢为“明道先生”。这个“明道”之“道”即“道学”之“道”。第四条所说的杨氏，即杨时，是二程的大弟子，是把道学首先传到南方的人。这一条可以证明，程氏的门人称他们所学的是道学。朱熹在《论语集注》引杨时这一段话，可见他也是赞同道学这个名称的。第一、二、三、四条证明，在北宋时期，道学这个名称就有了，而且还是开创道学的几个人自己用这个名称的。第五条进一步证明，朱熹称这派学问为道学。第六条证明，当时反对这派学问的人也称之为道学。朱熹和陈亮都是南宋的人，这两条可见在南宋时期这个名称继续流行。第七、八条出于《庆元党禁》，这是一本于南宋淳五年(1245)写成的书，可以证明，不仅在学术界，而且在政界，不仅私人，而且在官方，都使用道学这个名称。
有同志说，在北宋时期，在上边所引的那些史料中，所谓道学，应该是“道和学”，并不是一个学派的名称。也许是这样。上面所举的那些证据中，第一条中的“道学”可能是道和学，“其道学”可能是指程颢的道和程颢的学。但其余各条中的道学，这样理解似乎勉强。例如第二条说：“自予兄弟倡明道学”似乎不好说是“我们兄弟倡明我们的道和我们的学”。这一点还可以进一步地讨论，不过无论如何，道学这个名称，至晚在南宋就已流行。这是没有问题的。
再从哲学史的发展看，道学这个名称有其历史的渊源，韩愈作《原道》，提出了儒家的一个道统，照他的说法，儒家的道发源于尧舜，经过孔子传于孟子，孟子死后这个道就失传了。韩愈很客气，没有说他自己就是这个道统的继承人。二程则毫不客气地说，他们就是这个道统的继承人。程颐说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生生千四百年之后，得不传之学遗经，志将以斯道觉斯民。”(《明道先生墓表》，载《程氏文集》卷十一)这就是继承韩愈的说法，而自封为孟轲的继承人。道学这个道，就是韩愈《原道》的那个道。从这点看，道学这个名称可以说明一些哲学史发展的迹象。至于说到科学或不科学，一部写出来的历史书，只要跟历史的真相相符合，那就是科学的，除此以外，无所谓科学不科学。至于《宋史·道学传》中所收的人物有不少去取失当之处，那是由于编写这个传的人的门户之见，与这个名称没有直接的关系。
近来的研究中国哲学史的同志们，有用理学这个名称代替道学这个名称的趋势。理学这个名称出现比较晚，大概出现在南宋。我们作历史工作的人，要用一个名称，最好是用出现最早的、当时的人习惯用的名称。照这个标准说，还是用道学这个名称比较合适。这也就是“名从主人”。而且用理学这个名称还使人误以为就是与心学相对的那种理学，引起混乱，不容易分别道学中的程朱和陆王两派的同异。只有用道学才能概括理学和心学。
道学本来是一个学派的名称，一个时代思潮的名称，并不等于唯心主义。近来有一种趋势，认为道学就是唯心主义的同义语。魏晋玄学，本来也是一个学派或一种思潮的名称。也有一种趋势，认为玄学就是唯心主义的同义语。我觉得这都是不适当的。道学家和玄学家中大部分都是唯心主义者，但不能认为道学和玄学就是唯心主义的同义语。这种认为，引起一些不必要的辩论，可谓节外生枝。
自从清朝以来，道学和理学这两个名称，是互相通用的。现在还可以互相通用。研究哲学史的人可以各从其便，不必强求统一，但如果说道学这个名称，是《宋史》的编造，不科学的，不能用的，这就是一个值得讨论的问题了。
上面所说的道学的基本特征，如果用任继愈同志的标准看，那就恰好证明，道学是一种宗教了(参看任继愈同志的《儒家与儒教》，载《中国哲学》第3辑)。我认为任继愈同志的标准以及他所用的论证，是值得商榷的。以下就转入本文的第三个问题，即儒家是不是一个宗教。中国本来有儒。释、道显然是宗教，与之并驾齐驱、鼎立而三的儒家，似乎也一定是宗教了。这个论证，显然是值得商榷的。中国本来所谓三教的那个教，指的是三种可以指导人生的思想体系，这个教字，与宗教这个名词的意义不同。宗教这个名词，是个译文，有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教。如果那样，教育岂不就等于宗教化了吗?教育也是一个译文，有其自己的意义，不能因为宗教和教育都有一个教字，就把它们等而同之。实际上也没有人这样做。
在封建社会中，宗教是为统治阶级服务的，儒家也是为统治阶级服务的。但也不能因此就说儒家是宗教。因为一个社会的上层建筑，都是为统治阶级服务的。但是，上层建筑也分为许多部门，每个部门各有自己的特点，不能说上层建筑的一个部门，只因为它是上层建筑，就与其他部门没有分别。
任继愈同志倒也列举出了一些宗教的特点，他说：“宗教都主张有一个精神世界或称为天国、西方净土；宗教都有教主、教义、教规、经典。随着宗教的发展形成教派，在宗教内部还会产生横逸旁出的邪说，谓之‘异端’。这种状况，佛教、道教都具备。儒家则不讲出世，不主张有一个来世的天国。这是人们通常指出的儒家不同于宗教的根据。”(《儒家与儒教》，载《中国哲学》第3辑，第7页)在这些特点中，有些似乎不是宗教所特有的。宗教都有教主，任继愈同志也承认教主必须具有半人半神的地位(同上书，第9页)。这一点我同意。但是一个思想流派是不是也可以有其自己的思想体系，有其自己所根据的经典呢?每一个宗教都认为自己是绝对正确的，其中分为许多流派，每个流派也都认为自己是正统。这也是事实。但是一个思想流派，是不是也可以有这种情况呢?我认为，这些都是可以有的。不能说，因为有这些情况，一个思想流派就是宗教。至于说到精神世界，那也是一种哲学所应该有的。不能说主张有精神世界的都一定是宗教。如果那样说，古今中外的哲学流派的大多数都可以称为宗教了。问题不在于讲不讲精神世界，而在于怎么讲精神世界。如果认为所谓精神世界是一个具体的世界，存在于人的这个世界以外，那倒是可以说是宗教的特点。像基督教所说的天国，佛教所说的西方净土，那倒是宗教的特点。但是道学所讲的儒家思想，恰好不是这样。道学不承认孔子是一个具有半人半神地位的教主，也不承认有一个存在于人的这个世界以外的、或是将要存在于未来的极乐世界。道学，反对这些宗教的特点，也就是不要这些特点，怎么倒反而成了宗教了呢?
任继愈同志说：“宗教所宣扬的彼岸世界，只是人世间的幻想和歪曲的反映。有些宗教把彼岸世界说成仅只是一种主观精神状态。”(同上书，第7～8页)我想，他在这里是把我们对于宗教的分析和宗教混为一谈了。说宗教所说的彼岸世界只是人世间的幻想和歪曲的反映，这是我们的分析，宗教自己可不是这样说的，如果它这样说，它就不成其为宗教了。任继愈同志在下文举禅宗为例，这是不恰当的。
禅宗虽然“呵佛骂祖”，但是它的根本思想还是佛教的根本思想，那就是“超脱轮回”、“涅槃清净”。就“形神关系”这个问题说，它还是主张神不灭论。涅槃就是超脱了轮回的“神”的一种状况。从人的观点看，它是一种精神世界，一种彼岸世界。这跟道学所说的精神境界不同。精神境界是依附于一个人的肉体的，一个人的肉体如果不存在，他的精神也就不存在了，他的精神境界也就不存在了。这是一种神灭论。禅宗所说的涅槃是超脱轮回了的神的状况，一个人的肉体如果不存在了，他的超脱轮回了的神仍然存在，而且照禅宗说，存在得更好。这是一种神不灭论。所以道学和禅宗虽然在表面上有点相似，但在本质上是绝对不相同的。这个不同就是宗教和哲学的差别。
任继愈同志说：宋明理学体系的建立，也就是中国的儒教的完成，它中间经过了漫长的过程。儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及教法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义，注重内心反省的宗教方法，敌视科学，轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后东西，儒教(唯心主义理学)也应有尽有。(《儒家与儒教》，载《中国哲学》第3辑，第9～10页)这个辩论，好像有形式逻辑所谓“丐辞”的嫌疑。所谓丐辞，就是用所要证明的结论，作为前提，以证明那个结论。宗教必须有一个神，作为崇拜的对象；有一个教主，作为全教的首领，这是前提。这个论证，认为“天地君亲师”就是儒教崇拜的对象，那就首先应该证明，“天地君亲师”是神，孔子是个半神半人的人物，有这样的性质，孔子有这样的资格；不能首先肯定“天地君亲师”有这样的性质，孔子有这样的资格，然后以这样的肯定，证明儒教道学是宗教。在中国哲学史中，首先提出“天地君亲师”作为“三本”的是荀子(见《荀子·礼论篇》)。荀况是中国哲学史中的最大的唯物主义者，他能把“天地君亲师”说成是神吗?“天地君亲师”这五者之中，君亲师显然都是人，不是神。每一个人的亲就是他的祖先，不是像基督教所说的耶和华。如果是耶和华，那么每个人不都成了耶稣了吗?无论如何，在道学家中，有谁认真地讨论过“天地君亲师”呢?没有调查，大概不是很多的。孔子的祖先世系，历史资料中都有详细的记载。他的子孙，一直到孔德成，孔氏的家谱中，也都有详细的记载。无论后世的皇帝给他什么封号，他总是个人，没有什么神秘，也没有什么可以怀疑的地方。这样的人能说是教主吗?儒家所尊奉的五经四书，都有来源可考，并不是出于神的启示，这样的书，能说是宗教的经典吗?这样地一考证，如果说道学是宗教，那就是一无崇拜的神，二无教主，三无圣经的宗教，能有这样的宗教吗?如果说这也是宗教那恐怕就是名词的滥用。至于说西方中世纪的宗教的东西，道学都有，因此道学是宗教。这样地推论，也是不符合逻辑的。在形式逻辑所讲的直接推论中，不能把一个命题的主辞、客辞互相调换，由此得出新的结论。因为，在一个肯定命题中，客辞是不周延的。比如说，“凡人都是动物”，如果颠倒过来说 ，“凡动物都是人”，那显然是错误的。因为动物之中，包括有各种的动物，这些各种动物，除了有是动物这个大同之外，还有很多的小异。西方中世纪所有的宗教的东西，道学全有，这个命题是不是真的，还可以研究。即使是真的，也不能因此就说道学是宗教。
在中国历史中，确有一个时期，其时的人，企图把儒家变为宗教。那就是汉代，董仲舒等公羊春秋家以及纬书，确实是把先秦的儒家宗教化了。董仲舒所讲的天，就是一个活灵活现的上帝，孔子受天命作《春秋》。有些纬书说孔子是黑帝之子，是一个半神半人的人物。照此说，儒家确实是宗教了，而这种说法，在当时就受到古文经学家的反对。古文经学和今文经学的斗争，在表面上说，是一种关于文字版本上的斗争，实际上是一种宗教与反宗教的斗争。东汉的唯物主义哲学家，都是古文经学家，都支持反宗教的斗争，把宗教的气焰压下去了。可是从印度来了佛教，在中国也土生土长地建立了道教。于是又有了反对二氏的道学，这是中国历史中的第二次反宗教斗争。
任继愈同志说：“有人不承认宋明理学是宗教，不承认董仲舒的天人感应的神学目的论是宗教，认为儒家有功，事实上它本身就是一种宗教。”(《儒家与儒教》，载《中国哲学》第3辑，第11页注①)
我认为，不能把董仲舒和道学混为一谈。董仲舒的天人感应的目的论是宗教，道学的反二氏是反宗教，所以道学的道统论中不列董仲舒，认为孟子死后，道学就失传了。道学家也认为，董仲舒尊崇孔子有功，但是道学是从孟子继续下来的。他们的褒贬是有分寸的。
在这次反宗教的斗争中，道学胜利了，并被封建统治阶级定为中国封建社会的统治思想。作为统治思想，它起了巩固中国封建社会的作用，不然，它就不成其为中国封建社会的统治思想了。从这一方面批判道学，那是应该的，也是可以的，但也不能抹杀道学的反宗教的作用而说它就是宗教。如果说它就是宗教，这就和中国的历史、特别是哲学史的发展不符合了。
