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略论道学的特点、名称和性质

2015-07-08 09:37 来源:学术参考网 作者:未知
哲学是人类精神生活的反思。人类,在其精神生活中经常遇到这样或那样的矛盾,有了矛盾,就有问题。其中有比较带根本性或有比较带普遍性的问题,就成为哲学问题。对于这些问题的理解和体会以及解决,就是哲学的内容。其理解和体会可能有肤浅或深刻的差别,其解决可能有错误或正确的不同。所以哲学就分为许多“家”和“派”,这是不足为奇的。即使在自然科学中,一门科学也可以有不同的“家”和“派”,这一“家”和那一“家”,这一“派”和那一“派”有其共同之处,也有其不同之处。其共同之处在它们所要解决的问题是相同的或类似的。其中不同之处在于它们对于这些问题的理解和体会,有深刻、肤浅的差别,对于这些问题的解决,有正确和错误的不同。这些不同就是这一“家”或这一“派”的特点。道学是中国哲学中的一个最大的派别。它的特点是什么?这是本文所要讨论的第一个问题。它的名称是什么,应该是“道学”还是“理学”?这是本文所要讨论的第二个问题。它的性质是什么?是哲学还是宗教?这是本文所要讨论的第三个问题。先从第一个问题说起。道学是关于人的学问,它所要讲的是人在宇宙中的地位,人和自然的关系,个人和社会的关系,个人发展的前途和目的。这一类的问题,都是人类精神生活中的比较带根本性和普遍性的问题。
中国哲学有一个很古的传统说法:“人为万物之灵”。这句话见于《书经·泰誓》。《泰誓》这一篇是伪古文,但是伪古文可能有所本。《礼记·礼运》说:“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”这也就是“人为万物之灵”的意思。www.133229.Com《礼运》出于西汉,“人为万物之灵”的传统说法,大概也不会晚于西汉。比较早的一位道学家周敦颐在他的《太极图说》中,也说:“惟人也得其秀而最灵。”“其秀”就是阴阳、五行之秀,“灵”就是“万物之灵”那个“灵”。用一个“灵”字说明人类的特点,这是很中肯的。在古生物中,有的身体最大,有的力量最强。人在这些方面,跟它们比起来,相差太远了。人的特点,就是比其余的生物都灵。灵就是聪明智力。有了聪明智力,他才能组织社会,发展科学艺术,创造自然界原来所没有的东西。总而言之,他就能有精神生活,就能有对于精神生活的反思。这些都是灵的内容和效果。他为什么能够这样灵呢?就是因为他得到了阴阳、五行的秀气。说到秀气,似乎有点神秘。可是我们现在也说,人所以能有思想,是因为他有脑,而脑是发展到最高程度的物质。这也可以说是物质的秀气吧。我并不是用现代唯物主义思想附会道学。多数的道学家就其整个系统说,是唯心主义的。但其是唯心主义的理由,别有所在。专就上面所引的几句话还不能说是唯心主义的,但无论如何是说明了人之所以为人,以及人和自然的关系。由此也说明了人在宇宙中的地位。
中国哲学还有一个传统的说法,就是把人和天地合称为“三才”。《中庸》说,“可以与天地参矣”。“参”就是三,就是说人可以与天地并立而为三。我们现在知道,地和天不能相提并论,地不过是一个很渺小的天体,而人不过是地上的各种物类之一,所谓三才并立,是很可笑的。但古人认为天地是宇宙间两个最大的东西,在天地中间,人的形体虽然很小,但是他的功用却很大。三才并立并不是就形体方面说的,而是就精神方面说的。宋朝人有两句诗说:“天不生仲尼,万古长如夜。”他这里是以仲尼为人类的代表。应该说:天若不生人,万古长如夜。因为如果没有人,就没有上边所说的那个灵,如果没有那个灵,谁能理解自然界的规律?谁能创造自然界所本来没有的东西?自然界就没有自觉,这就好像在昏夜中睡觉,长此终古了。三才并立,是说明人在宇宙中的地位,也是说明人和自然界的关系。中国古人所谓天地,就是泛指自然界。
中国哲学中还有一个传统的说法:“究天人之际”。这个“天”,也是泛指自然界。“天人之际”,说的就是人和自然界的关系。“究天人之际”,就是说要搞清楚这个关系。天人并立,也是对于这种关系的一种说法。如果再追问下去,那就有这两者之中的本末、轻重的问题。天人二者,哪个是本,哪个是末?哪个比较轻,哪个比较重?黑格尔认为,自然界是精神的异化。这就是以人为本,自然界为末。所谓异化,就是一个事物一分为二,自己给自己树立了一个对立面,这个对立面是从自己分出去的,却又成了自己的对立物(我在这里并不是注释黑格尔,也不保证我这个说法就是黑格尔本来的意思,如果不是的,那就算我借用他的一个名词吧)。既然是对立物,其间必有矛盾和斗争,但毕竟是从自己分出去的,所以也必须有统一。如上面所说的,所引的那几句话,在表面上看,是认为人是天的异化。《中庸》说,“天命之谓性”,那就是说,天是本,比较重,人是末,比较轻。还是如上边所说的,无论说谁是谁的异化,都是要说明人和自然界的关系,人在宇宙中的地位。
张载的《西铭》说的也是人和自然的关系,人在宇宙中的地位,由此推及人与宇宙中其他事物的关系。在这篇文章中,有两个常见的代名词,一个是“吾”,一个是“其”。“吾”就是我个人。“其”,就是天地或宇宙或乾坤。“吾”,是我个人,却又不只是我个人。谁念这篇文章,那个“吾”就是他个人。无论是我还是他,如果了解了他是人类中的一个成员,也是宇宙的一个成员,他就看出来,或者感觉到,他的一举一动都有宇宙的意义。例如,“尊高年”、“慈幼弱”,都不仅只是尊社会中的高年,慈社会中的幼弱,也不仅只是尊人类的高年,慈人类的幼弱,而简直是尊宇宙的高年,慈宇宙的幼弱。圣人和贤人,不仅是社会中出类拔萃的人,也不仅只是人类中出类拔萃的人,而且简直是宇宙的出类拔萃的人物。这就是那几个“其”字的意思。照这样推下去,个人的一举一动,都有这样的一层又一层的意义。宇宙是无限的,人生是有限的,一个个人如果有这样的了解,他就是纳无限于有限。有限的事总是做不完的。他活着一天,就尽力做一天的事。哪一天死了,他就可以休息。这就是《西铭》最后两句话所说的:“存,吾顺事;没,吾宁也。”宁,是休息。只有有上面所说的了解的人才可以觉得死是休息,因为他是纳无限于有限,寓永恒于时间,死不过是休息。至于没有这种了解的人,死了就是一切都结束了,一切都完了,说不上休息或不休息。
张载的这篇文章,讲了人在宇宙间的地位,人与宇宙的关系,并把人具体到个人,由此推论到人在宇宙间应有的责任和义务,以及生死问题。一篇几百字的文章,讲了一部精神现象学。所以道学家们都极推崇这篇文章。程颐说,有了这篇文章,省了多少言语。
张载的这篇文章,也透露出了道学家所讲的人的本质。所谓人的本质就是“人性”,人所以别于其他动物的根本规定性,照他们所说的,人的根本规定性是“仁”。
程颢说:“学者须先识仁。仁者浑然与物同体,义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚、敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索,存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以名之。天地之用,皆我之用。孟子言万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》意思乃备言此体。以此意存之,更有何事?”(《河南程氏遗书》卷二上)这是二程的学生吕大临所记的一条程颢的语录,后来有人把它摘出来作为一篇文章,并为之加了一个题目:《识仁篇》。“浑然与物同体”,这是程颢对于宇宙、人生的理解。
道学家们认为,人和其他万物都是从一个源头来的。这个源头就是“理”。从源头上说,人和其他万物本来都是浑然同体的。道学家们认为,学道学的人必须先知道这一点,“识得此理”,就是“识仁”。他们认为,道学并不仅只是一种知识,所以仅只“识得此理”还不行,更重要的是要实在达到这种精神境界,要真实感觉到自己实在是“与物同体”。这种境界叫做“仁”。达到这种精神境界的人叫做“仁人”,或“仁者”。
程颢比喻说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认为为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”(同上)既不属己,不但空谈“爱人”是假话,即使为自己的利益的目的而做些“爱人”之事,也不是真实的。程颢常说的“至诚恻怛之心”,即是真正的仁的表现,以至义、礼、智、信也都是仁的表现。
所以既“识得此理”,还要“以诚、敬存之”。“诚”是没有虚假,用道学家的话说,就是“无妄”。“敬”就是心不分散,用道学家的话说,就是“主一”。“以诚、敬存之”,就是实实在在地注意于“浑然与物同体”这个道理。这就够了,不需要防守自己,怕自己的行为有误,也不需要再事追求,怕这个道理有错。
“此道与物无对,大不足以名之”。既然“与物无对”,那就是绝对。这就是“绝对”这个名词的确切意义。这并不是说程颢所说的“无对”与黑格尔所说的“绝对精神”有什么关系,只是说,这个名词有这样的意义。既然“我”真是觉得“浑然与物同体”了,所以“天地之用,皆我之用”。孟子说“万物皆备于我”,这都是说的天地万物与“我”浑然一体的精神境界;这并不是说,自然界的现象如刮风,下雨之类,都是“我”所作所为,那就等于说“我”能呼风唤雨,显然是不可能的。这种境界的哲学意义,就是取消主观和客观的界限,中国哲学称为“合内外之道”。
照道学的要求,这个“合”不仅是知识上的事,需要反过来看看自己是不是真有这种精神境界,是不是真正感觉到如此。如果真有这种境界,那就是“反身而诚”,那就可以有最大的快乐(“乐莫大焉”)。如其不然,仅只是在知识上认识到有这个道理,而实际上仍然觉得自己是自己,万物是万物,尔为尔,我为我,那么即使努力要求取消这种界限,那还只是“以己合彼,终未有之”,那也不能有乐。程颢指出,这种精神境界正是张载的《西铭》(《订顽》)中所说的那种境界。
程颢又说:“所以谓万物一体者,皆有此理。只为从那里来。‘生生之谓易’,生则一时生,皆完此理。人则能推,物则气昏推不得,不可道他物不与有也。人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了它底。放这身来都在万物中一例看,大小大快活!”(同上)这就是说,在源头上说,人和万物本来是一体的。但人既然是个人,他总得有个身体。就是所谓精神境界,也得有个身体,才能有所寄托。但是一个人,如果专顾到他的身体,那就是从躯壳上起念,那就是私。私把人的认识限制住了,所以不能认识“浑然与物同体”的道理。若要破除这个限制,需要把自己的身体,放在万物中间,一例看待。打破了私的限制,人的眼界就扩大了,心胸就开阔了,这就何等的快活!这就可以感觉到“乐莫大焉”。
一个人如果能达到这种精神境界,那就是人性的复归。人是从自然生出来的。他把自己局限于他自己身体的小范围之内,成为自然的对立物,以自己的身体为内,以其他万物为外,以自己的身体为己,以其他万物为彼。这就是异化。如果达到上面所说的精神境界,那就是合内外,同彼己。这就取消了人和自然的对立,取消了异化。取消了异化,就是人性的复归。《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道。”道学讲的是“率性”。这个性,不限于饮食男女等本能,但也包括这些本能。所以《中庸》下文说,“君子之道造端乎夫妇”。道学家也说,夫妇是人伦之始。道学家所讲的道,是人人都能行的,而且人人都已经在行的。《中庸》说:“仁者,人也,亲亲为大。……故君子不可以不修身,思修身不可以不事亲,思事亲不可以不知人,思知人不可以不知天。”汉朝人喜欢用同音的字解释某一个字,好像两个字,如果音同,义也必然相同。这显然是错误的,往往错误到很可笑的地步。但是“仁者,人也”这句话倒是有很深的意义。意思就是说,仁这种德,可以代表人的特点,作为人的规定性的主要内容,可以作为修身的标准。要行仁,就要从事亲开始,因为亲子的关系是最密切的,亲子之爱也是最真挚的。要事亲,必须要知人,这个知人,并不是一般的所谓“知人善任”那种知人,而是说对于人类必须有所了解。要想知人,必须知天,那就是说,要对于宇宙有所了解。张载的《西铭》恰好就是《中庸》这一段的发挥。这篇文章所讲的,就是知天、知人、事亲的道理。他又把事亲的范围扩大了,认为人的一切道德行为,都有这种扩大了的事亲的意义。
道学以仁、义、礼、智为四德,而以仁为基本。看了程颢的《识仁篇》,可以知道仁为什么是最基本的。在《识仁篇》中,他也明确地说:“义、礼、智皆仁也。”后来的道学家们也都认为,分别起来看,仁是四德之一;但是合起来看,仁和义、礼、智并不是平行的。一个仁者,自然有义、礼、智,但是有义、礼、智的人,不一定就有仁,不一定就是个仁者。仁是四德的基本,而又包括了四德。仁是最基本的道德,也是最完全的人格的别名。从孔子到后来的道学家们,都是这样说的。照上面所讲的人性的复归的道理,也就是应该这样说。
在四德之中,义也是基本的,其重要性仅次于仁。在道学中,跟义相对立的概念是利。现在流行的了解,认为利是指物质的利益,道学重义轻利就是轻视物质利益,甚至反对物质利益。道学重义轻利,甚至反对利,这是真的,但这与物质利益没有关系。道学注重义利之辨,这是真的,但义利之辨与物质利益没有关系。道学认为,义利之辨就是公私之分。道学家们都是这样说的。不管什么利益,不管它是物质的或精神的,只要你追求它是为自己个人打算,那就叫利;只要你追求它是为众人打算,那就叫义。利之所以为利,在于私;义之所以为义,在于公。所以义利之别,在于公私之分。为公或为私,是为义或为利的惟一标准。比如说,一个资本家管理他的企业,精打细算,追求利润,这是为利。因为他追求利润,是为了他自己。一个社会主义企业的经理,也要精打细算,追求利润,但他的追求利润,是为了增加人民的财富,这就不是为利,而是为义了。如果他不这样做,使企业赔了钱,使人民受了损失,那就是不义。这个道理说穿了也很简单。道学把义利之辨归结为公私之分,只是说穿了这个简单的道理,说了一句大实话。
道学家还反对所谓人欲,或称为私欲。人既然是一个具体存在的人,他就必须有一个肉体。这个肉体,必须有所需要,如饮食男女之类。饮食,是肉体维持它自身存在的需要,男女是延续它的存在的需要。这些都可以称为欲,也都是出于性。这都是无可非议的,无可反对的。但是专从自己的欲着想,就是程颢所说的专从自家躯壳上头起意,这就成为人欲,也称为私欲。其所以成为人欲,因为它是专从人的存在的物质基础(躯壳)上起意;其所以称为私欲,因为它是专从个人自己的躯壳上头起意,所以它是私的,是应该反对的。凡是私的,都是应该反对的。比如说,人都要照例吃饭,饿的时候都想吃饭,这是无可非议的,也无可反对的。但是如果他吃的必须是山珍海味,或者只管自己吃饭而不让别人吃饭,这就是人欲或私欲。人要结婚,这也是无可非议、无可反对的。但是如果必定要三妻六妾,那就是人欲或私欲,当然是应该非议、应当反对的。从公私之分看义利之辨,那就可以看出,义为什么是仅次于仁的基本道德。凡是大公无私的事,都是道德的事;凡是有私无公的事,都是不道德的事。
社会是人所创造的。人创造了社会,社会又成了人的对立面,特别从个人的观点看是如此。从这个意义上说,社会是人的异化。个人和社会的矛盾,都是从这种异化而起的。礼,是社会制度、社会关系和社会秩序等,是对于个人的约束和限制,是个人和社会的矛盾的集中表现。
照道学家说,礼并不是对于个人的限制和束缚,而是个人的道德发展的条件,是个人完成他的完全人格的必由之路。《大学》所讲的三纲领、八条目,就是个人完全人格的内容。这个内容,是以修身为主。在八条目中,格物、致知、诚意、正心是修身的方法,其目的就是明明德。明明德就是修身,是三纲领中的第一纲。但是,一个明明德的人,不能只明他自己的明德,他还要“明明德于天下”。齐家、治国、平天下,就是明明德于天下的内容。这在三纲领中叫亲民,这是三纲领中的第二纲。就八条目说,格物、致知、诚意、正心是修身的方法,齐家、治国、平天下是修身的作用。用道学所常用的范畴说,明德是体,亲民是用。除此之外,还有什么事呢?没有别的事了。若说有别的事,那也无非是把明德、亲民推行到尽善尽美的地步,这就是至善,这是第三纲。
用另一番话说,修身是个人的事,格物、致知、诚意、正心也都是个人的事。家、国和天下是社会,齐家、治国、平天下是社会的事。这两种事,不但不是对立的,而且是不可分离的。一个人如果只讲个人的事,而不管社会的事,那就是有体无用。无用的体,不能算是完全发展的体。如果只讲社会的事,不讲个人的事,那就是有用无体。无体的用,等于无源之水,无本之木。个人的发展,必须是在社会中的发展。社会的发展,必须依靠个人而发展。社会和个人融为一体,既不能分立,更不是对立。如果还用复归那个名词,可以说,这是社会的复归。

由于这两种复归,人生中有两种主要矛盾都克服了。没有矛盾,就叫和。《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。致中和,天地位焉,万物育焉。”道学家们认为这一段话只是讲喜怒哀乐。其实可以不必加这样的限制。这段话也可以理解为,借喜怒哀乐的矛盾作为宇宙间各种矛盾的一个例子。未发,就是各种矛盾的对立面还没有发展成为冲突的那种情况。这种情况叫做中。中节,就是各种矛盾在发展中各自保持一定的限度,使之不至于与它的对立面相冲突。虽有矛盾,而其对立面都不发展到相冲突的情况,这就叫中和。中和、中节,能使宇宙间各种事物各得到它们应该有的地位而共同发展。《中庸》对于中和作了具体的说明,它说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。”
智,不是别的,就是对于仁、义、礼的理解和自觉。凡是一种道德,都是要在自觉中进行的。如果没有一种与之相应的自觉,那就是本能,本能是各种动物都有的,而自觉是人这种动物才能有的,所以它是人之所以为人的一种特征。道学的中和的思想,是不现实的,特别对于社会来说是如此。社会中的主要矛盾都是有阶级
根源的。人类社会自从进入阶级社会以后,一个社会一分为二,分为剥削的统治的阶级和被剥削的被统治的阶级。这两种阶级的对立,是为各时代的生产力所决定的,不是人的主观意识所能转移的。占统治地位的剥削阶级,用代表全社会的名义,统治、剥削与之相对立的阶级,形成了社会是人的异化的现象。社会的异化还是人造成的。像道学家所讲的,社会和个人融为一体的思想,适足为一个社会的统治阶级所利用,以进行它的牧师的职能。道学之所以成为中国封建社会的统治思想,其原因也是在于此。照它所讲的,个人好像是社会的主人,其实是使他更深陷于奴隶的地位;好像是取消异化,其实是更加深了异化。
只有在没有阶级的社会中,没有统治与被统治、剥削与被剥削的社会中,个人才能真正成为社会的主人,社会的复归才能实现。道学家所说的那种中和,只是矛盾的均衡,均衡终究是要破裂的,和是不能靠中来维持的,就好像两个超级大国的均衡,是不能靠限制武器来维持的,世界的永久和平也是不能靠这种均衡来达到的。
道学的基本特点大致如此。以下谈第二个问题。
近来研究中国哲学史的同志中,有人认为道学这个名词是“不科学的”,应该称为理学。他们认为,道学这个名词,出于《宋史·道学传》,元朝修《宋史》的写作班子,是脱脱领导的,他是一个武人,妄自制造道学这个名词,不足为训。事实是,《宋史》是元朝的一部官书并不是一部个人著作,像《史记》、《汉书》那样。历代的官书,都有一个编写班子,班子的头头照例是一个朝廷大臣。这只是一个挂名的差使,书的编写并不需要他亲自指导,更不用说亲自拿笔写了。他是武人或不是武人,跟那部书并没有关系,更重要的是,道学这个名称,是宋朝本来就有的,修《宋史》的人不过是采用当时流行的名称作《道学传》,并不是他们自己妄自制造名目,立《道学传》。现在且举出几条证据。
一、程颐说:“先兄明道之葬,颐状其行,以求志铭,且备异日史氏采录。既而门人朋友为文,以叙其事迹、述其道学者甚众。”(《明道先生门人朋友叙述序》,载《程氏文集》卷十一)
二、程颐说:“呜呼!自予兄弟倡明道学,世方惊疑,能使学者视效而信从,子与刘质夫为有力矣。”(《祭李端伯文》,同上)
三、程颐说:“不幸七八年之间,同志共学之人相继而逝。今君复往,使予踽踽于世,忧道学之寡助。则予之哭君,岂特交朋之情而已!”(《祭朱公脄文》,同上)
四、朱熹说:“杨氏曰:‘夫子大管仲之功,而小其器。盖非王佐之才,虽然合诸侯,正天下,其器不足称也。道学不明,而王霸之略,混为一途。’”(《论语集注·八佾》“管仲之器”章注引)
五、朱熹说:“夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后,可谓盛矣。”(《程氏遗书》目录跋)
六、陈亮说:“亮虽不肖,然口说得,手去得,本非闭眉合眼、蒙瞳精神以自附于道学者也。”(《甲辰秋与朱元晦秘书(熹)书》,载《陈亮集》,第280页,中华书局)
七、《庆元党禁》说:“先是熙宁间,程颢(程)颐传孔孟千载不传之学。南渡初,其门人杨时传之罗从彦,从彦传之李侗,朱熹师侗而得其传,致知力行,其学大振,学者仰之如泰山北斗。而流俗丑正,多不便之者。盖自淳熙之末,绍熙之初也。有因为道学以媒孽之者,然犹未敢加以丑名攻诋。至是士大夫嗜利无耻,或素为清议所摈者,乃教以凡相与为异,皆道学人也,阴疏姓名授之,俾以次斥逐。或又为言:名“道学”则何罪,当名曰“伪学”。”(《丛书集成》本,第14页,商务印书馆)
八、《庆元党禁》说:“庆元四年戊午(1198)夏四月,右谏议大夫姚愈上言:‘近世行险侥幸之徒,倡为道学之名,权臣力主其说,结为死党。愿下明诏,布告天下。’”(同上书,第17页)
第一、二、三条可以证明,程氏弟兄已经自称他们的学问为道学。第一条“其道学”的那个“其”字,指程颢。所以程颢死后,程颐他们私谥程颢为“明道先生”。这个“明道”之“道”即“道学”之“道”。第四条所说的杨氏,即杨时,是二程的大弟子,是把道学首先传到南方的人。这一条可以证明,程氏的门人称他们所学的是道学。朱熹在《论语集注》引杨时这一段话,可见他也是赞同道学这个名称的。第一、二、三、四条证明,在北宋时期,道学这个名称就有了,而且还是开创道学的几个人自己用这个名称的。第五条进一步证明,朱熹称这派学问为道学。第六条证明,当时反对这派学问的人也称之为道学。朱熹和陈亮都是南宋的人,这两条可见在南宋时期这个名称继续流行。第七、八条出于《庆元党禁》,这是一本于南宋淳五年(1245)写成的书,可以证明,不仅在学术界,而且在政界,不仅私人,而且在官方,都使用道学这个名称。
有同志说,在北宋时期,在上边所引的那些史料中,所谓道学,应该是“道和学”,并不是一个学派的名称。也许是这样。上面所举的那些证据中,第一条中的“道学”可能是道和学,“其道学”可能是指程颢的道和程颢的学。但其余各条中的道学,这样理解似乎勉强。例如第二条说:“自予兄弟倡明道学”似乎不好说是“我们兄弟倡明我们的道和我们的学”。这一点还可以进一步地讨论,不过无论如何,道学这个名称,至晚在南宋就已流行。这是没有问题的。
再从哲学史的发展看,道学这个名称有其历史的渊源,韩愈作《原道》,提出了儒家的一个道统,照他的说法,儒家的道发源于尧舜,经过孔子传于孟子,孟子死后这个道就失传了。韩愈很客气,没有说他自己就是这个道统的继承人。二程则毫不客气地说,他们就是这个道统的继承人。程颐说:“周公没,圣人之道不行;孟轲死,圣人之学不传。……先生生千四百年之后,得不传之学遗经,志将以斯道觉斯民。”(《明道先生墓表》,载《程氏文集》卷十一)这就是继承韩愈的说法,而自封为孟轲的继承人。道学这个道,就是韩愈《原道》的那个道。从这点看,道学这个名称可以说明一些哲学史发展的迹象。至于说到科学或不科学,一部写出来的历史书,只要跟历史的真相相符合,那就是科学的,除此以外,无所谓科学不科学。至于《宋史·道学传》中所收的人物有不少去取失当之处,那是由于编写这个传的人的门户之见,与这个名称没有直接的关系。
近来的研究中国哲学史的同志们,有用理学这个名称代替道学这个名称的趋势。理学这个名称出现比较晚,大概出现在南宋。我们作历史工作的人,要用一个名称,最好是用出现最早的、当时的人习惯用的名称。照这个标准说,还是用道学这个名称比较合适。这也就是“名从主人”。而且用理学这个名称还使人误以为就是与心学相对的那种理学,引起混乱,不容易分别道学中的程朱和陆王两派的同异。只有用道学才能概括理学和心学。
道学本来是一个学派的名称,一个时代思潮的名称,并不等于唯心主义。近来有一种趋势,认为道学就是唯心主义的同义语。魏晋玄学,本来也是一个学派或一种思潮的名称。也有一种趋势,认为玄学就是唯心主义的同义语。我觉得这都是不适当的。道学家和玄学家中大部分都是唯心主义者,但不能认为道学和玄学就是唯心主义的同义语。这种认为,引起一些不必要的辩论,可谓节外生枝。
自从清朝以来,道学和理学这两个名称,是互相通用的。现在还可以互相通用。研究哲学史的人可以各从其便,不必强求统一,但如果说道学这个名称,是《宋史》的编造,不科学的,不能用的,这就是一个值得讨论的问题了。
上面所说的道学的基本特征,如果用任继愈同志的标准看,那就恰好证明,道学是一种宗教了(参看任继愈同志的《儒家与儒教》,载《中国哲学》第3辑)。我认为任继愈同志的标准以及他所用的论证,是值得商榷的。以下就转入本文的第三个问题,即儒家是不是一个宗教。中国本来有儒。释、道显然是宗教,与之并驾齐驱、鼎立而三的儒家,似乎也一定是宗教了。这个论证,显然是值得商榷的。中国本来所谓三教的那个教,指的是三种可以指导人生的思想体系,这个教字,与宗教这个名词的意义不同。宗教这个名词,是个译文,有其自己的意义,不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教。如果那样,教育岂不就等于宗教化了吗?教育也是一个译文,有其自己的意义,不能因为宗教和教育都有一个教字,就把它们等而同之。实际上也没有人这样做。
在封建社会中,宗教是为统治阶级服务的,儒家也是为统治阶级服务的。但也不能因此就说儒家是宗教。因为一个社会的上层建筑,都是为统治阶级服务的。但是,上层建筑也分为许多部门,每个部门各有自己的特点,不能说上层建筑的一个部门,只因为它是上层建筑,就与其他部门没有分别。
任继愈同志倒也列举出了一些宗教的特点,他说:“宗教都主张有一个精神世界或称为天国、西方净土;宗教都有教主、教义、教规、经典。随着宗教的发展形成教派,在宗教内部还会产生横逸旁出的邪说,谓之‘异端’。这种状况,佛教、道教都具备。儒家则不讲出世,不主张有一个来世的天国。这是人们通常指出的儒家不同于宗教的根据。”(《儒家与儒教》,载《中国哲学》第3辑,第7页)在这些特点中,有些似乎不是宗教所特有的。宗教都有教主,任继愈同志也承认教主必须具有半人半神的地位(同上书,第9页)。这一点我同意。但是一个思想流派是不是也可以有其自己的思想体系,有其自己所根据的经典呢?每一个宗教都认为自己是绝对正确的,其中分为许多流派,每个流派也都认为自己是正统。这也是事实。但是一个思想流派,是不是也可以有这种情况呢?我认为,这些都是可以有的。不能说,因为有这些情况,一个思想流派就是宗教。至于说到精神世界,那也是一种哲学所应该有的。不能说主张有精神世界的都一定是宗教。如果那样说,古今中外的哲学流派的大多数都可以称为宗教了。问题不在于讲不讲精神世界,而在于怎么讲精神世界。如果认为所谓精神世界是一个具体的世界,存在于人的这个世界以外,那倒是可以说是宗教的特点。像基督教所说的天国,佛教所说的西方净土,那倒是宗教的特点。但是道学所讲的儒家思想,恰好不是这样。道学不承认孔子是一个具有半人半神地位的教主,也不承认有一个存在于人的这个世界以外的、或是将要存在于未来的极乐世界。道学,反对这些宗教的特点,也就是不要这些特点,怎么倒反而成了宗教了呢?
任继愈同志说:“宗教所宣扬的彼岸世界,只是人世间的幻想和歪曲的反映。有些宗教把彼岸世界说成仅只是一种主观精神状态。”(同上书,第7~8页)我想,他在这里是把我们对于宗教的分析和宗教混为一谈了。说宗教所说的彼岸世界只是人世间的幻想和歪曲的反映,这是我们的分析,宗教自己可不是这样说的,如果它这样说,它就不成其为宗教了。任继愈同志在下文举禅宗为例,这是不恰当的。
禅宗虽然“呵佛骂祖”,但是它的根本思想还是佛教的根本思想,那就是“超脱轮回”、“涅槃清净”。就“形神关系”这个问题说,它还是主张神不灭论。涅槃就是超脱了轮回的“神”的一种状况。从人的观点看,它是一种精神世界,一种彼岸世界。这跟道学所说的精神境界不同。精神境界是依附于一个人的肉体的,一个人的肉体如果不存在,他的精神也就不存在了,他的精神境界也就不存在了。这是一种神灭论。禅宗所说的涅槃是超脱轮回了的神的状况,一个人的肉体如果不存在了,他的超脱轮回了的神仍然存在,而且照禅宗说,存在得更好。这是一种神不灭论。所以道学和禅宗虽然在表面上有点相似,但在本质上是绝对不相同的。这个不同就是宗教和哲学的差别。
任继愈同志说:宋明理学体系的建立,也就是中国的儒教的完成,它中间经过了漫长的过程。儒教的教主是孔子,其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”,其经典为儒家六经,教派及教法世系即儒家的道统论,有所谓十六字真传,其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学,学官即儒教的专职神职人员。僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义,注重内心反省的宗教方法,敌视科学,轻视生产,这些中世纪经院哲学所具备的落后东西,儒教(唯心主义理学)也应有尽有。(《儒家与儒教》,载《中国哲学》第3辑,第9~10页)这个辩论,好像有形式逻辑所谓“丐辞”的嫌疑。所谓丐辞,就是用所要证明的结论,作为前提,以证明那个结论。宗教必须有一个神,作为崇拜的对象;有一个教主,作为全教的首领,这是前提。这个论证,认为“天地君亲师”就是儒教崇拜的对象,那就首先应该证明,“天地君亲师”是神,孔子是个半神半人的人物,有这样的性质,孔子有这样的资格;不能首先肯定“天地君亲师”有这样的性质,孔子有这样的资格,然后以这样的肯定,证明儒教道学是宗教。在中国哲学史中,首先提出“天地君亲师”作为“三本”的是荀子(见《荀子·礼论篇》)。荀况是中国哲学史中的最大的唯物主义者,他能把“天地君亲师”说成是神吗?“天地君亲师”这五者之中,君亲师显然都是人,不是神。每一个人的亲就是他的祖先,不是像基督教所说的耶和华。如果是耶和华,那么每个人不都成了耶稣了吗?无论如何,在道学家中,有谁认真地讨论过“天地君亲师”呢?没有调查,大概不是很多的。孔子的祖先世系,历史资料中都有详细的记载。他的子孙,一直到孔德成,孔氏的家谱中,也都有详细的记载。无论后世的皇帝给他什么封号,他总是个人,没有什么神秘,也没有什么可以怀疑的地方。这样的人能说是教主吗?儒家所尊奉的五经四书,都有来源可考,并不是出于神的启示,这样的书,能说是宗教的经典吗?这样地一考证,如果说道学是宗教,那就是一无崇拜的神,二无教主,三无圣经的宗教,能有这样的宗教吗?如果说这也是宗教那恐怕就是名词的滥用。至于说西方中世纪的宗教的东西,道学都有,因此道学是宗教。这样地推论,也是不符合逻辑的。在形式逻辑所讲的直接推论中,不能把一个命题的主辞、客辞互相调换,由此得出新的结论。因为,在一个肯定命题中,客辞是不周延的。比如说,“凡人都是动物”,如果颠倒过来说 ,“凡动物都是人”,那显然是错误的。因为动物之中,包括有各种的动物,这些各种动物,除了有是动物这个大同之外,还有很多的小异。西方中世纪所有的宗教的东西,道学全有,这个命题是不是真的,还可以研究。即使是真的,也不能因此就说道学是宗教。
在中国历史中,确有一个时期,其时的人,企图把儒家变为宗教。那就是汉代,董仲舒等公羊春秋家以及纬书,确实是把先秦的儒家宗教化了。董仲舒所讲的天,就是一个活灵活现的上帝,孔子受天命作《春秋》。有些纬书说孔子是黑帝之子,是一个半神半人的人物。照此说,儒家确实是宗教了,而这种说法,在当时就受到古文经学家的反对。古文经学和今文经学的斗争,在表面上说,是一种关于文字版本上的斗争,实际上是一种宗教与反宗教的斗争。东汉的唯物主义哲学家,都是古文经学家,都支持反宗教的斗争,把宗教的气焰压下去了。可是从印度来了佛教,在中国也土生土长地建立了道教。于是又有了反对二氏的道学,这是中国历史中的第二次反宗教斗争。
任继愈同志说:“有人不承认宋明理学是宗教,不承认董仲舒的天人感应的神学目的论是宗教,认为儒家有功,事实上它本身就是一种宗教。”(《儒家与儒教》,载《中国哲学》第3辑,第11页注①)
我认为,不能把董仲舒和道学混为一谈。董仲舒的天人感应的目的论是宗教,道学的反二氏是反宗教,所以道学的道统论中不列董仲舒,认为孟子死后,道学就失传了。道学家也认为,董仲舒尊崇孔子有功,但是道学是从孟子继续下来的。他们的褒贬是有分寸的。
在这次反宗教的斗争中,道学胜利了,并被封建统治阶级定为中国封建社会的统治思想。作为统治思想,它起了巩固中国封建社会的作用,不然,它就不成其为中国封建社会的统治思想了。从这一方面批判道学,那是应该的,也是可以的,但也不能抹杀道学的反宗教的作用而说它就是宗教。如果说它就是宗教,这就和中国的历史、特别是哲学史的发展不符合了。
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