【内容提要】 20世纪后半叶，从思想史的视野来看，国际范围内的“休谟研究”出现了重大转型，由以前的“条块化”研究走向“整体性”研究，休谟的历史、政治经济学和随笔等著作开始受到前所未有的重视，且与休谟的哲学著作形成一种“相互印证和烛照的语境”，并在此过程中形成三种迥然不同的诠释范式：即注重“context”的社会语境范式，注重“ideology”的意识形态范式，注重“language”的知识话语范式。
【关 键 词】休谟研究/整体性/社会语境/意识形态/知识话语
一、哲人抑或史家？从身份“冲突”走向身份“融合”
如钱钟书先生所言，休谟是“一个多才多艺的人”，除了“哲学家头衔之外”，他还拥有许多别的头衔，如“史家，文家，政治家，经济家，卖空买空的商人，猪——‘伊壁鸠鲁豚笠中最肥的猪’”。①但是，在历史的长河中，如果从“社会认同”的角度出发，我们就会发现，休谟的头衔和身份并不是凝固如一的，而是始终流变的，这构成了休谟研究中最饶有兴味的话题。
在生前及其辞世后的一个世纪里，休谟主要是作为一个“史家”名世的。②作为一个“不甚成功”的哲学家，休谟的哲学著作少有社会影响。③如密尔对于休谟的哲学就颇看不上眼。在密尔看来，休谟的所有著作都是“叙事性的，修辞性的”，他写道：“休谟具有把文章写得摇曳生姿的能力，但至于真理，那并不是其作品的特性。他的推理带有令人惊讶的尖锐性，但其目的并不在于获得真理……他的心思太过沉溺于对文学的嗜好……而文学并不追求真理和有用性，而是追求激发人们的情感。wWW.133229.cOM”④但是，世事无常，一个世纪后，也就是说，自19世纪后半叶以来，在当时备受冷落的《人性论》却不断重版，并成为现代哲学体系中的一个重要组成部分。当代著名的哲学家巴里·巴斯德就认为，“对于休谟问题的讨论，以及对于出现在本世纪哲学中的由它们派生出的那些问题的讨论，如果作一番透彻的指导性的说明，那几乎也就是详尽无遗地表示出了本世纪的哲学”⑤。确实，整个20世纪，休谟哲学的内涵和重要性日益凸显，尤其是在认识论和逻辑学领域：他是康德以自己的方式所着力解决的“休谟问题”的提出者，是逻辑实证主义的前驱；由于对功利主义和道德哲学中“道德感”或心理学取向的贡献，他又被看成是现代伦理分析的先行者；同时，他有关宗教的几篇怀疑主义的论著仍然被视为逻辑争论方面的杰作。⑥在这种背景下，对休谟哲学的研究日益深入，并形成了不同的诠释流派。⑦而颇让人感慨和玩味的是，随着休谟哲学的强势崛起，休谟的历史学却逐渐由辉煌走向黯淡，在一个世纪后竟至于渐渐远离人们的视野。自1894年起，到1983年止，在近乎整整一个世纪里，休谟的《英国史》再也没有重版过。结果，作为历史学家的休谟被人所遗忘。这里面大致有两个原因，第一，长久以来，有许多人把休谟放弃哲学并转而从事历史和政治方面的著述看成是“一种职业上的失败”，其目的只是为了追逐其孜孜以求的“文名”。于是，随着休谟哲学的崛起，那种作为“名利心”产物并导致哲学上的失败的《英国史》便成为人们轻贱的对象。⑧第二，如卡帕尔蒂所说，人们之所以在相当长的时间内把“休谟的历史学著作与休谟的哲学看作是相互分立、没有联系的”，这在很大程度上可以归咎于实证主义先入为主的观念。他们认为，无论是研究休谟的具体还是一般，都无需研读《英国史》。⑨在作为历史学家的休谟为人们遗忘的同时，作为政治经济学家和随笔作家的休谟也同样为人们所遗忘，休谟研究走向了一个日益狭隘和逼仄的境地，完全陷身于休谟的形而上学和认识论部分而不能自拔。对此，斯图尔特有切身的体验：“当我在1950年代研读休谟的时候，少有休谟道德和政治哲学方面的研究，大多数学术著作都无一例外地聚焦在认识论方面。”⑩在这种研究模式下，“休谟的一些所谓的‘文学’作品在哲学上实际上被边缘化了”(11)。对于许多学者而言，研究休谟，就是研究休谟的《人性论》，而研究《人性论》，就是研究《人性论》中的第一卷“论知性”及其中所蕴涵的意义、信念等认识论问题。在这种意义上，呈现在人们眼前的休谟是一个支离破碎的休谟，一个经过人为裁减的休谟，一个不完整的休谟。而这样做最直接的恶果之一，如利文斯通发现的那样，就是人们对于休谟的无穷抱怨以及对其著作所产生的那种首尾不一致、前后矛盾的“缺乏焦点”印象。(12)而更为致命的后果是，由于这种“肢解”，休谟哲学复杂的社会历史背景完全为人们所忽视。(13)
但是，自20世纪后半叶以来，休谟研究中的这种“肢解化”倾向日益受到批评和反思。早在1941年，在《对于作为历史学家的休谟的歉意》中，莫斯纳就将批评的矛头直指那些坚持在哲学家的休谟与历史学家的休谟之间进行“严格的二元区分”的研究者，他指出，“尽管数十年来批评家一直坚持这种严格的两分法，但是作为哲学家的休谟和作为历史学家的休谟是不可能得到合理切分的。正是这种强迫性的切分，正是这种千篇一律的机械式区分，成为休谟研究中各种混乱的一个主要源泉”(14)。而到了七八十年代，这种批评的声浪日渐高涨。威兰写道：“既然各部分只能在它们与整体的关联中，以及各部分之间的相互比照中才能获得完整而正确的理解，那么在休谟研究中，人们兴趣的‘专门化’、‘条块化’对于理解休谟作品的各个方面是灾难性的。”(15)而列文斯通也认为，人们此前之所以对休谟有“缺乏焦点”的印象，“至少部分是由于人们并没有给予休谟的著述以同等的关注，也并没有把他的所有著述结合起来读”(16)。正是在这种反思的氛围中，休谟的其他著述，特别是他的历史著述开始受到关注。在《自由的保存》一文中，卡帕尔蒂写道，“具有历史取向的思想家则愿意从更广泛的观点来看待休谟的所有著述……他们认为，阅读休谟的《英国史》有助于更加深入全面地理解休谟的哲学著作。不仅如此，把休谟的历史著作与休谟的哲学著作结合起来读，可以创造一种可以相互印证和烛照的语境”，“我们越是把休谟与实证主义拉开距离，作为哲学家的休谟与作为历史学家的休谟就开始融合”(17)。卡帕尔蒂的观点在列文斯通那里获得了共鸣，他也认为“休谟的哲学著作和历史著述是互为镜像的”。(18)正是在这种“互为镜像”的阅读实践中，休谟的哲学和历史之间的关系开始得到重新检讨。在《作为道德自然史的休谟的〈英国史〉》中，沃尔顿问道，“《英国史》与休谟的哲学著作有何关系？他放弃哲学仅仅是为了追求文名吗？（历史为何能提供这种文名？）他转向历史是想把历史作为例证的宝库以诠释他早已形成的道德哲学？或者是因为发现可以在道德主题中应用他的‘实验性推理方法’？或者是其哲学的成熟支持甚至需要一种历史学的研究路径？”(19)在这种检讨中，过去那种认为休谟转向历史著述是对哲学的放弃和背叛的观点逐渐为人们所抛弃。人们逐渐地认识到，休谟是一个整体的休谟：哲学的休谟、历史学的休谟是统一的，它们都内在于休谟宏大的理论建构——“人的科学”——中。如威兰就认为，休谟的历史研究是其哲学研究的有效延伸和深化。在《人性论》中，休谟提出了他对于人性的解释，而在《英国史》中，休谟对于这种人性解释进行了历史性的确证；在《人性论》中，休谟以一种抽象的方式分析了政府的起源，而在《英国史》中，休谟则以一种更加精细和实证的方式记录了政府的发展；在《人性论》中，休谟从认识论上摧毁了对于理性过分自信的教条主义观点，而在《英国史》中，休谟则从实践中考察并批判了这种教条主义在于英国政治生活中的表现——清教狂热主义。(24)米勒也探讨了休谟著述的“一致性问题”，他倾向于“把休谟著作看成是一个具有内在一致性的整体”。(20)他认为，《人性论》中所蕴涵的哲学体系是休谟关于历史、政治、经济等方面的实践研究的基础。他援引了康浦·史密斯的观点：休谟所有著述的中枢是他的道德哲学，他的认识论只是作为其道德理论一个必不可少的引论，而他的政治和历史研究只是把道德理论应用到人类生活中的专门领域。(21)而列文斯通更是认为，“休谟的历史思想可以被视为是休谟哲学思想的内在组成部分，并且，可以被看作是其哲学概念所提出来的需要的最终实现和完成”，如柯林武德、恩格斯和马克思那样，休谟是熔哲学与历史于一炉的思想家。(22)不仅如此，在列文斯通看来，任何哲学著作中的某种重要性，完全仰赖于我们所提出的问题。向休谟所提的问题通常都是认识论方面的，这就暗含着这样一个假定，自然科学是知识的惟一范式。但是，与维科一样，休谟是把历史而不是自然科学作为知识的范式。如休谟所说的，最终的科学是“人的科学”，因为甚至“数学、自然哲学和自然宗教，也都在某种程度上依赖于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”(23)所以，尽管与自然科学有亲缘性，休谟的“人的科学”首先是“一门历史科学”。(24)
在20世纪中叶，随着对休谟研究“肢解化”倾向反思的深入，以及对其著述的“内在一致性”的重新认识，休谟作为历史学家的身份和重要性逐渐得到恢复，并涌现出大量的研究性著述。(25)与此同时，休谟历史学研究的复兴也带动了休谟政治学和经济学研究的兴起。(26)而更为重要的是，随着休谟研究各专业领域的兴起，历史上不同的、甚至相互冲突的休谟图景——作为哲学家的休谟，作为历史学家的休谟，作为政治经济学家的休谟和作为随笔作家的休谟——开始融合，人们逐渐获得了一个“完整而真实”的休谟。由此，休谟研究逐渐走上了“整体研究”和“综合分析”的阶段。从20世纪60年代中期开始，“休谟研究”发生了一种急剧的、革命性的变革，人们开始寻求从一种更为宽广的视野来理解休谟，理解休谟的作品，理解休谟所置身的语境及社会历史背景。结果，传统的学术分工被改变，休谟著作的“整体性”(entirety)，以及休谟所著述的各种文体(genres)之间的关联性遂成为日益丰富的、跨学科的“休谟研究”的中心。休谟研究的“整体性”和“跨学科”的取向在1974年成立的“休谟学会”中得到鲜明的体现。作为一个国际性研究组织，“休谟学会”所标明的宗旨是“致力于对休谟的思想和著作进行跨学科的研究”。时至今日，休谟研究的跨学科范式依然得到有效的坚持，这一点从近年来“休谟研究国际年会”的议题中可以看出。(27)
二、走向“整体性”休谟：思想史视野中的“休谟研究”
从20世纪60年代起，在对休谟研究的“跨学科”和“整体性”追求中，思想史范式由于强调学科畛域的打通，强调观念形态与社会形态之间的互动，强调知识话语之间的逻辑演进，强调观念背后的意识形态基础而备受注目，在近几十年来的休谟研究中异军突起，并形成了三种主要的诠释范式：即注重“context”的社会语境范式，注重“ideology”的意识形态范式，注重“language”的知识话语范式。
（一）社会情境的解读模式
在这种诠释模式中，休谟思想“发生”或“形成”的社会经济背景逐渐受到注目。20世纪后半叶，研究者们逐渐摆脱了过去“纯文本”式的解读模式，转而把对休谟思想的考察与具体的社会语境结合起来，并试图在苏格兰启蒙运动以及苏格兰社会转型的大背景下解读休谟的思想。在这方面做出开拓性贡献的是达肯·富布斯教授(duncan forbes)、特维尔－罗普尔教授(hugh trevor-roper)等。20世纪60年代，富布斯教授在剑桥大学开设了题为“休谟、斯密和苏格兰启蒙运动”的讲座，一时为思想界所注目，并在某种程度上带动了英国思想史研究的复兴。自70年代起，富布斯教授集中发表了一系列相关的研究论文和专著，如《休谟的政治科学》(1977)、《休谟政治科学中的欧洲或世界的维度》(1978)、《休谟和苏格兰启蒙运动》(1979)。这些论文的发表产生了广泛的学术影响。而其于1975年出版的《休谟的哲学政治学》一书更是成为休谟研究领域里的经典性著作。在这些著述中，富布斯教授认为，苏格兰启蒙运动作为一场知识分子运动，其核心在于对社会及社会发展的理解，而休谟则是其中最为著名的一员。他写道，“苏格兰启蒙运动是一个复杂的历史事件，对它进行普遍化归纳总是危险的。但是，也许它的社会和政治理论是唯一的例外。人们可以恰切地套用伯克的名言，‘我们必须服从变迁的伟大法则’。在18世纪的苏格兰，有一种特殊的历史情境：那就是急剧的、大跨度的历史变迁对于人们的心灵和思想所产生的冲击，并且是以一种强制的方式。这使苏格兰人深深地体验到变化的需要，以及那些不愿变化或者不适应变化的那些人群的命运……对于休谟等人而言，遵从伟大的变化法则就意味着现代化，如果以18世纪苏格兰人的情感与需要、机遇和挑战的眼光来看待休谟的政治科学，它基本上是一种现代化的规划。”(28)在这方面，另一位著名的思想史家特维尔－罗普尔也做出了突出的贡献。1966年，他在圣安得鲁斯学院作了关于苏格兰启蒙运动的专题演讲，并于次年结集出版。特维尔－罗普尔认为，以休谟为首的苏格兰启蒙思想家在探索“社会发展”方面做出了重要的贡献：“苏格兰启蒙运动的要点在于对人类进步的历史分析上”，这构成了“所有文化成就中最具有苏格兰风味的方面”。对于特维尔－罗普尔而言，苏格兰社会被休谟等思想家视为落后的，所以1707年苏格兰和英格兰的“合并”成为一种“经济上的必需”。而且，这种合并带来“一场社会革命”。在这场社会革命中，一个新的、以律师、教会和大学为中心的精英阶层成长起来，他们不像他们的先辈那样置身于官方的体制性生活，他们充分地意识到自己国家的落后性和蒙昧性。出于改变国家落后面貌的动机，以休谟为首的知识群体开始致力于探讨“社会发展的规则”。(29)正是在这种探究中，政治经济学和社会史才发展起来。特维尔－罗普尔认为，休谟等人的启蒙思想正是这种特定社会经济环境在观念领域的反映。受特维尔－罗普尔的启发，豪恩也认为，主宰休谟启蒙思想的是“试图理解并促进社会进步”，他认识到，要想改变苏格兰经济发展的落后状态，要想获得经济和道德上的进步，实行某种“文化变革是必不可少的”，其核心是建构现代商业社会的“合法性”基础。(30)豪恩的观点得到了hiroshi mizuta呼应。他认为，启蒙运动的观念的功能就是“将处在其早期发展阶段的资本主义文明合法化”，在不同的国家，这种合法化功能所采取的样式是不同，而每种样式“都反映了每个民族经济内资本主义发展的独特性”(31)。苏格兰的独特方式就是道德哲学和政治经济学的结合（主要反映在休谟和斯密的著作里），其目的是为“处于萌芽状态的工业主义”辩护。(32)
同时，在一系列著述中，(33)菲力普森利用埃里克森(erikson)的心理学，探讨了由“合并”引发的社会经济变化、身份危机与休谟等人的启蒙思想之间的关系。在18世纪中叶，苏格兰的经济繁荣和新财富的兴起使新一代的精英阶层过上了都市生活，并由此产生了一种身份危机：新精英阶层既想把自己看成（或被别人看成）是苏格兰的领导，又不想把自己与苏格兰的传统生活紧密地联系在一起。通过加入18世纪中叶苏格兰社会所兴起的精英俱乐部，这种身份危机最终得以解决。这些俱乐部的主导哲学是休谟和斯密的“决定论”。它告诉人们，人是内在于其所置身的社会经济环境，并由它们所塑造。正是由于这样的原因，在休谟和斯密的思想中，“礼俗”(manners)和“社会交往”(social intercourse)才获得了如此尊崇的地位。许多研究者还探讨了苏格兰社会转型与苏格兰历史学派“历史意识”的产生之间的关系。1770年，迟暮之年的休谟写道：“我相信，这是一个历史的时代，而苏格兰是一个历史的民族。”(34)对于休谟等启蒙思想家这种独具特色的“历史意识”，hiroshi mizuta认为是“苏格兰由部族社会迅速向资本主义社会转型的产物”。(35)而这一点，在吉亚里佐(giarrizzo)的著作《休谟：政治和历史》中得到最早的诠释。(36)米克(meek)也注意到，正是经济的快速发展，使休谟等人观察到不同的经济样式和社会发展形态之间的比较，正是这种比较成为苏格兰历史学派的理论根基。关于观念与经济环境之间的关系的评述也出现在霍布斯鲍姆的著作中，他认为，“苏格兰社会转型的迅速和戏剧性特征在苏格兰的理论中得到充分地反映”(37)。
（二）意识形态(ideology)的解读模式
20世纪中叶以来，对休谟的思想进行解读的另外一个重要路径是意识形态式的。在这种解读模式中，人们关心的是休谟观念中的意识形态基础，既休谟究竟属于哪个“主义”。但是，一旦涉及到“主义”，休谟的“形象”就模糊起来，甚至“歧义”迭出。早在1931年，格莱格就曾抱怨道，“就形而上学、知识、经济、伦理和宗教理论而言，休谟无愧于激进主义者的称号：他不崇尚权威，他相信自己的推理……他以自己独有的讽喻性逻辑，解构并摧毁了许多成见。但是他为什么不能把这种逻辑应用到查理一世和克伦威尔以及约翰·威尔克斯的政治中去呢？”(38)几十年后，沃林对把休谟贴上“主义”的标签表达了同样的困惑，“去照管两个争吵不休的孩子总是一件让人为难的事，特别是像休谟这样的一个对党派从禀性上讲又十分反感的人尤其如此。”(39)
1949年，在其所著的《十八世纪的英国思想史》中，斯蒂芬认为，作为“异端的怀疑主义在政治上的转换”，休谟在意识形态上属于“讥讽的保守主义”。休谟“倾向于捍卫权威，因为权威有利于维持一种静态的社会，而这是一个怀疑主义者的自然理想”(40)。作为回应，沃林1954年撰文认为，休谟的保守主义建基于对理性主义以及理性自主诉求的攻击，是一种自由化了的保守主义，其立场昭示着“18世纪中叶左右自由主义所发生的变化”：从摧毁“旧制度”到捍卫革命成果。与后期的保守主义不同，休谟的保守主义具有其独特的社会历史内涵。(41)沃林的观点在米勒那里得到响应。他认为，可以把休谟置入保守主义传统，但是他的保守主义却是“非同寻常的”。首先，由于休谟保守主义“哲学前提”的革命性特征，它在一定程度上混合了自由主义的要素：在力主保存社会等级制的同时，又主张经济自由和发展商业；在鼓吹对现有权威和秩序敬重的同时，又信仰公民自由和法治。(42)其次，休谟的保守主义并不是那种典型的保守主义，而是保守主义思想传统中比较独特的一个支系。其主要特点在于：对那些建立在理性主义基础上的所有宏大的社会和政治重构持一种怀疑主义的态度，在处理政治问题时主张采取一种审慎而稳健的路径（它并不排斥进步性的变化，只要这种变化是渐进的）。(43)昆顿也把休谟归入保守主义的行列。他认为，休谟对于人类知性的“无知和缺陷”的深刻理解，导致他怀疑政治改革中理性计划的效用和政治进步的前景。(44)列文斯通也认为休谟是属于保守主义阵营的。在他看来，休谟的保守主义是建立在认识论基础之上的怀疑主义。由于休谟对于“错误的哲学”——也即对于“理性自主”原则的创造性攻击，以及他对于包含着“偏见、习惯和信念”的“日常生活”的诉求，他认为，不是伯克，而是“休谟应当被认为第一个保守主义的哲学家”(45)。这种观点也为卡帕尔蒂和佛鲁(antony new)所坚持，他们称休谟为第一个“现代的世俗的保守主义理论家”(46)。同时，关于休谟和欧洲的保守主义思想的关系，特别是与梅斯特的关系，劳伦斯·l·伯格内在其《大卫·休谟：反革命的先知》(1965)中作了专门的探讨。(47)
但是当人们把休谟的保守主义作为其哲学上的怀疑主义在政治上的自然延伸的时候(48)，也有人提出了不同意见。马歇尔就认为，“‘哲学上的’怀疑主义和对待变化的保守主义态度之间并没有必然的联系。”(49)这一点也为劳森所认同，他指出，那种认为怀疑主义必然导致“虚无主义和寂静无为的保守主义”的观点是站不住脚的。“如果怀疑论者不可能在知识的基础上挑战现状的话，那么他也不可能在知识的基础上接受现状的合法性，此外，怀疑主义对于习惯的仰赖并不必然意味着保守主义。”与之相反，怀疑主义与现代自由主义倒是有紧密的关联，如果自由意味着法治，意味着多元主义和宽容。因为“政治上的皮浪主义者”可能是自由传统的最好的继承人，因为“他不会从事于建构一种自由学说的虚妄计划”，而是“从自由学说的过度放纵中保护自由实践的历史传统”。在这个意义上，他把休谟置入自由主义的传统中，认为他提出了自由的财产规则并显示出对“公共舆论”的尊重。(50)斯图尔特也对米勒、列文斯通等把休谟归入保守主义的做法提出了批评。他认为，“在政治上，休谟是一个自由主义者，而不是一个保守主义者”。在他看来，伯克的那些保守主义观点——对偏见和习惯的坚持，对继承性权利和宗教权威的敬重，在休谟身上并无体现。而且，休谟并不主张维持现状，他对在英国进行政治经济改革怀有很高的期许。(51)当然，最坚定地捍卫休谟在自由主义传统中的至尊地位的当属哈耶克。在他看来，休谟堪称“杰出的自由主义政治和法律哲学家”。他认为，“我们从18世纪思想家大卫·休谟和亚当·斯密等论者那里继承了有关自由宪政的基本观念”(52)。在另一个地方，他又写道：“有关个人自由的自由主义理想首先在英国形成的，在整个18世纪它一直是令人羡慕的自由之邦，它的政治制度和信条是辉格党的信条，是1688年光荣革命的信条。正是从休谟的著作中，而不是像普遍认为的那样，在为这场革命提供辩护的洛克的著作中，我们找到了对这些信条最全面的阐述。”“休谟的《英国史》在18世纪向欧洲传播辉格党自由主义方面的作用，大概同麦考利的《历史》在19世纪的作用一样大。”“他所创立的首先是一种人类制度的生成理论，这成为他关心自由的基础，也成为伟大的苏格兰道德哲学家弗格森、斯密和斯图尔特的著作的基础……休谟的著作也为美国宪法的作者提供了基础，并在一定程度上为伯克的政治哲学提供了基础，他比人们普遍承认的情况更为接近休谟，更为直接地受益于休谟。”(53)而巴利也指出：“许多与价值的非理性主义自由系统相联的问题最初是由大卫·休谟提出的。尽管休谟没有系统地确立过一种经济哲学或一种政治哲学，但他总的研究包括了构成一般的自由社会理论所需的足够多的非系统的观察和反应。”(54)
其实，判定休谟的意识形态属于保守主义还是属于自由主义，需要仔细辨析人们所使用的“概念”本身的具体内涵，否则就成为言辞之争。如以“自由”为例，当我们用它来指称“公民自由”（或消极自由或英国式的古典自由主义）的时候，休谟当然属于这种自由传统之内。但是当我们用“自由”指称“政治自由”（或积极自由或大陆的理性建构主义）的时候，休谟当然就显得有些“保守”了。另外，判定休谟的意识形态的“激进”或“保守”，还取决于我们所采用的思想“参照点”。就如肖特(john salter)所说，当考虑到休谟对于社会契约论的批判，对于抵抗之危险的不遗余力强调，休谟无疑是一个保守的思想家；但是一旦考虑到休谟并没有彻底地排除民众的抵抗权利，认为在民众财产权受到大规模的侵犯下，可以正当地诉诸于革命时，休谟无疑又处于欧洲自由主义思想的主流。(55)
（三）知识话语的解读模式
除了社会情境以及意识形态的解读模式外，还有一种知识话语的解读模式。这种模式聚焦于观念、知识、思想本身的内在逻辑和演化，并认为，人们不能把思想归诸于非思想的背景，要考察一个人的思想，就必须考察表达其思想的工具性载体——思想话语。在他们看来，在欧洲近代早期，有两种思想语汇，其一是自然法的语汇，其二是公民共和主义语汇。知识话语的解读模式就是试图在这两套思想语汇中考察和辨析休谟的思想。
一些研究者把休谟归诸自然法的知识传统中。达肯·富布斯在《休谟的哲学政治学》中认为，休谟整个思想体系就是试图为汉诺威统治寻找一个“确当的思想基础”，休谟的思想框架是自然法理论的现代化。达肯·富布斯认为，格劳修斯和普芬道夫的自然法理论是“苏格兰启蒙运动的母体”(56)，但与格劳修斯和普芬道夫不同的是，休谟的自然法不是建立在对“仁慈的上帝”的信仰这种先验基础之上，而是建基于“社会中人性的基本事实”。(57)“如果忽略自然法理论家中那种‘超世俗的’、宗教性维度”，那么“你就会发现，格劳修斯和普芬道夫及其追随者对于正义和自然法的社会起源的那种自然主义的、推测性历史的解释，无论就其大端而言，还是就其细节而言，都与休谟的非常相近。”(58)从这个视角来看，休谟的思想只是这种自然法体系“更为紧张、更为复杂的延续”(59)休谟只是为自然法提供一个更加世俗化、更加经验性的解释，并除去了其宗教性的、假设性的前提。对于休谟与自然法的关系，巴克尔采取了与富布斯相似的立场。在《休谟对于契约理论的批判》一文中，巴克尔写道，当休谟声称正义是人为的，这就意味着它是理性和知性的产物，因而“休谟对于正义的解释完全是与自然法学家是同一音调的。在一种古旧的语汇下，他的立场仅仅是，正义是正当理性的命令，是人类的社会性和自我保存的需要”(60)。巴克尔认为，休谟对于宗教性假设的拒绝并不能把他与自然法传统分开，因为格劳修斯曾说过，“即便上帝不存在，自然法依然有效”。对于休谟和格劳修斯而言，法律的直接源泉就是人性，“正义与人类的理智相调和”(61)。另外，巴克尔之所以把休谟看作是一个自然法的现代化者，不仅是因为他提供了自然法的世俗版本，而且是因为他对于道德感理论的贡献。这种道德感理论试图通过提供“一种能充分满足自然法要求的行动心理学”、通过把社会性根置于人类心理中而使自然法现代化。在巴克尔看来，这项计划的重要性在于试图发明独立于神意的、对于正义的道德动机，这实际上是在复兴“格劳修斯的义务概念——对于自然法命令的服从不依赖于对上帝的信仰”(62)。巴克尔的观点得到了斯图尔特的赞许，他写道，“尽管休谟市民社会的原则是建基于自然的基础上，而不是建基于超自然（上帝的理性与意志，这是传统自然法的理论基础）的基础上，其政治理论的内容更接近于自然法理论，而不是公民共和主义”(63)。此外，从自然法的视角来诠释休谟的还有哈康森(knud haakonssen)。(64)
但摩尔则对富布斯等人提出了反对意见。他认为，休谟的理论就是在反对自然法的三种传统中建构出来的。这三种传统分别是自然法学学派，洛克的自然权利学派，莎夫茨伯里、哈奇森等人的道德感学派。(65)根据摩尔的看法，人之所以有社会性，是因为他们从实践中认识到，只有通过约束和规制他们的本性中的自私冲动，他们的利益才能得到更好的保障。而这是经过很长一段历史时期、在他们反复体验到任凭本性冲动所造成的恶果后才实现的。而这意味着，正义只是一系列“试错”的结果，而不是自然法学家所称谓的理性的“有意发明”。(66)这一点得到了威兰称许，他认为，作为人为之德，正义“看起来更像是地方性习俗和偶然进化的产物，而不是理性选择的结果。”(67)卡帕尔蒂也认为，休谟是拒绝自然法的。他批评道，那种试图通过研究社会情境中的自然情感而从休谟那里锻造出自然法的企图是徒劳的，因为他们不能认识到：社会情境是历史性地进化的，因此不可能被限定性地概念化。在这种情况下，所谓的自然法是缺乏“意义”的。(68)
自五六十年代以来，由于波考克和斯金纳等人在“发掘”近代欧洲的公民共和主义传统方面所做的不懈努力，共和主义传统开始被纳入思想史研究的视野。在这种背景下，一些研究者也开始尝试从共和主义的视角来解读以休谟为代表的苏格兰启蒙作家。在《马基雅维里式的时刻》中，波考克以他开创性的洞见和学识向人们提供了考察共和主义知识话语的经典范例。在20世纪80年代的一系列论著——如《剑桥范式和苏格兰哲学家》(1983)和《财富、商业和历史》(1985)(69)中，波考克把对共和主义知识话语的考察延伸到18世纪的苏格兰。他认为，在18世纪，共和主义话语所关注的焦点是“公益精神”和“美德”的“腐化”，以及其所导致的国家的“腐溃”，而休谟通过对“公共信用”和“恩惠制”等话题的介入而参与了这种话语。在18世纪的英国，作为对沃尔波尔治下的辉格党寡头统治的攻击，以博林布鲁克为首的共和主义话语的焦点集中在“公共信用”和“恩惠制”政策方面。波考克认为，休谟对于这种共和主义话语的反应是接受了一个而拒绝了另一个。在《论议会的独立》中，休谟认为，没有“恩惠制”，行政机关对于议会的立法权力将没有任何影响。所以，无论是否被视为一种“腐化”，它都是英国政府中不可或缺的要素。而对于“公共信用”，休谟则接受了共和主义的观点，在《论公民自由》中，休谟认为，它将最终破坏国家的“自由和繁荣”。追随波考克，一些思想史家也开始把休谟的思想解读为对“共和主义”话语的系统反应。在《休谟的政治科学和古典共和主义传统》中，摩尔就指出，休谟政治思想主要是对像博林布鲁克、锡德尼等共和主义作家的回应，只不过这种回应采取了一种否定性的态度。(70)约翰·罗伯逊也认为，休谟的著述大量地使用了共和主义话语的概念资源，只不过休谟修正了这些概念的用法并转换了它们的涵义：休谟认为，商业和奢侈不仅不会削弱人们的勇武精神，而且可以通过工业技艺的发展强化国家的军事实力；商业和奢侈不仅不会削弱人们的“公益精神”和危及自由，而且可以通过扩大“中等阶级”而强化“公共自由”的社会基础。(71)
三、“休谟研究”：中国的挑战和可能性
20世纪60年代以来，西方学界的“休谟研究”无疑创获甚丰，异彩纷呈。但是，在国内，从某种意义上讲，休谟研究领域尚是一块待开垦的“处女地”。在国内寥寥无多、而且多是低层次的重复的休谟研究中，绝大多数是关于休谟的纯哲学的部分，而在休谟研究的纯哲学部分中，又多局限于纯粹认识论的部分，而对休谟的政治、经济和社会历史思想要么关注不够，要么就认为在休谟的整个思想体系中无足轻重，这也反映出我们对于国外“整体性休谟研究”这种前沿取向的隔膜。比如，我国一位专家在解释其著述没有专门论及休谟的政治哲学时，认为这主要是因为它不是休谟的长项。随着政治上英国资产阶级革命的成功和君主立宪政体的确立，休谟的政治哲学观点，包括政府理论，已全然不如革命时期霍布斯和洛克的观点那样立意深刻、特色鲜明，在西方政治学说史上也无足轻重。(72)“政治哲学”不是休谟的“长项”，休谟的“政治哲学观点”在“西方政治学说史上无足轻重”，这些说法都还有待推敲。仅就“立意深刻”而言，休谟绝不亚于霍布斯，而实是远在洛克之上。休谟政治哲学的影响及其在政治学说史上的地位，从当代著名政治哲学家沃林的一段话中我们可以窥得一斑：“休谟由两个方向生发出他的影响。他对于因果关系、理性的角色以及道德判断的性质的探讨最终有助于摧毁18世纪自由主义的自然法构造，而他对于把功用作为检验制度的标尺的强调则成为边沁式的自由主义的重要思想资源。在另一个方面，休谟对于理性以及所谓的普世真理的攻击有助于为18世纪的保守主义释压，并为情感的权威开辟了道路。休谟的工作和努力既改变了自由主义的未来图景，也改变了保守主义的未来图景。”(73)对于休谟社会政治思想的无知和轻视也存在于中国当前的西方政治思想史研究（与其说是研究，毋宁说是标准教材）中。这些教材在介绍完17世纪的英国政治思想后，就直接论及18世纪法国和美国的政治思想，再后就是19世纪英国的政治思想——伯克的保守主义和边沁的功利主义。而对于18世纪的英国政治思想则常常略而不论。(74)其实，正是在这种标准化的编撰体例和叙述中，思想之间的逻辑和历史联系就被人为地割断了。在这种情况下，休谟对于洛克的批判（主要是对其契约理论的批判），休谟对于美国政治思想的重要影响，(75)休谟对于后来的保守主义和功利主义的重要影响，全都隐而不显了。另外，在国内的休谟研究中，还存在着“非历史化”和“去语境化”等诸多缺点，同时在休谟文献的使用上也存在着很大的不足，如很少使用休谟的《英国史》、书信、随笔等文献。国内的这些研究状况表明，要提升我们的“休谟研究”，确实还有许多艰巨的任务要完成。
同时，作为一名“中国的”休谟研究者，我们所面临的另一大挑战就是我们还相当缺乏“问题意识”，缺乏从中国的“当下语境”出发来诠释休谟思想的视野，缺乏探讨休谟思想与中国的“相关性”的内在动力。作为一名中国学者，我们常常有这样的困惑：休谟思想研究的意义究竟何在？如果纯粹从学术史的意义上讲，就现在的研究条件和研究水准而言，我们往往容易陷于悲观。因为，由于受到一个客观的、命定的环境的制约，我们很难站在学术研究的最前列，或者说很难对于某一根本问题进行较大的学术推进或建设。(76)但是，我们应当意识到，除了学术上的建设外，思想史研究的另外一个重要社会功能就是传播那些具有强烈社会功用的观念。以福泽喻吉为例，如果从纯学术史的角度来看，他对于西方文明的研究及其成果《文明论概略》的价值显然不大，因为他主要是吸收甚至是直接袭用了巴克尔和基佐文明研究的成果。但是，如果从思想史的角度来看，《文明论概略》的价值则是难以估量的。因为在某种意义上，它直接影响了日本的文明化进程和发展路径。在这个意义上，我们估量休谟思想研究的价值，就不能完全拘囿于学术上的推进，而应当确立自己的“本土立场”和“本土视野”。对于中国的休谟思想研究者来说，西方的前沿不一定就是中国学者的前沿，我们没有必要亦步亦趋。由于时代主题不同，思想家们所要解决的问题也是不同的，所以思想史的研究取向、问题意识和学术前沿也必然是不一样的。(77)这就要求我们不能盲目地追踪前沿，而是将自己的研究视角后置，聚焦于“17、18世纪的西方思想界”，探讨在西方实现由传统社会向现代社会转型的过程中，“思想界”提供了什么样的思想资源和理论支撑。我们要探讨在社会转型中思想家所形成的导向性的观念：如产权思想、法治思想、政治文明观等。在这方面，休谟思想为我们提供了丰富的思想资源，因为按照西方学界的流行说法，苏格兰启蒙思想，特别是休谟的启蒙思想的三大知识门类——道德哲学、政治经济学和哲学历史学——就是围绕着“社会转型”而展开的，是对“现代性”的首次阐述。(78)
此外，作为一名中国研究者，关注并考察休谟思想的“中国化”或“本土化”过程也是应有之义。在近年来的西方思想史研究中，随着思想史与“新社会文化史”的结合，以及“观念的社会史”(social history of ideas)的兴起，观念的批评史、接受史和传播史成为思想史研究中一个方兴未艾的“高地”。这在近年来的休谟研究中也得到鲜明的体现。费塞(james fieser)所编辑的10卷本的《对休谟的早期反应》已出齐：包括《对休谟的道德、文学和政治作品的早期反应》（2卷）、《对休谟的形而上学和认识论作品的早期反应》（2卷）以及《对休谟的〈英国史〉的早期反应》（2卷），《对休谟宗教作品的早期反应》（2卷）、《对休谟生活和名声的早期反应》（2卷）。除了休谟思想的“国内批评史”外，休谟思想的“国际传播和接受”也成为研究的焦点：如《欧洲对休谟的接受》、《美国建国早期对休谟的接受》、《休谟和十八世纪的美国：休谟政治思想在美国的接受》等。鉴于此，我们也很有必要加强“休谟思想的中国接受史”方面的研究，在这个领域里，中国学者大有发挥的余地。鲁迅曾说过，“我从别处盗来天火，本意却在煮自己的肉”。在休谟思想“本土化”的过程中，也就是在从“偷天火”到“煮自己的肉”的过程中，我们可以观察到中西观念之间的互动互化以及从中所折射出来的中国思想和心灵曲折的现代化历程。
注释：
①钱钟书：《大卫·休谟》。见/hume/hume%20qianzhongshu.htm。“伊壁鸠鲁豚笠中最肥的猪”是爱德华·吉本对休谟的谑称，因为休谟是当时有名的“饕餮”。
②对于休谟的《英国史》，《年鉴》称颂道：“我国作家在历史方面成就甚微……休谟先生所刊行的大著，使我们国家摆脱了这种羞耻。”见v·wexler, david hume and the history of england, philadelphia, 1979,p.90.此外，爱德华·吉本称休谟为“苏格兰的塔西佗”，而伏尔泰则称休谟的《英国史》“是迄今所有的语言文学中写得最好的”。见nicholas capaldi and donald w.livingston(eds.),liberty in hume's "history of england", dordrecht,1990,pp.vii-viii.
③对此，休谟写道，“任何文学作品都不及我的《人性论》那样不幸。它从机器中一生出来就死了，它无声无息，甚至在狂热者中也不曾激起一次怨言来。”见休谟：《人类理解研究》，北京：商务印书馆，1957年版，第2页。
④nicholas capaldi and donald w.livingston(eds.), liberty in hume's "history of england", p.105.
⑤分别见：巴里·巴斯德：《休谟》，济南：山东人民出版社，1992年，前言。
⑥frederick g. whelan, order and artifice in hume's political philosophy, princeton, 1985, p.4.
⑦大致有四种观点，一种是以黎德—格林为代表的怀疑主义；一种是以逻辑实证主义为代表的分析哲学的看法；一种是以康浦·史密斯为代表的自然主义；一种是以德勒兹(deleuze)为代表的后现代主义或建构主义。见claudia m.schimdt, david hume: reason in history, the pennsylvania state university press,2003,pp.3-6.
⑧e.c. mossner, "philosophy and biography: the case of david hume", inv. c. chappell (ed.), hume, london, 1968.
⑨nicholas capaldi and donald w. livingston (eds.), liberty in hume's "history of england", 1990, p.212.
⑩john b. stewart, opinion and reform in hume's political philosophy, princeton university press, 1992, p.3.
(11)nicholas capaldi and donald w. livingston (eds.), liberty in hume's "history of england", preface.
(12)donald w·livingston, hume's philosophy of common life, chicago, 1984, p.1.
(13)nicholas phillipson, hume, p. 4.
(14)e.c. mosnner, "apology for david hume, historian", in john dunn and lan harris (eds.), hume, cheltenham, 1997, vol. 1 p. 695.
(15)frederick g. whelan, order and artifice in hume's political philosophy, p. 4.
(16)donald w. livingston, hume's philosophy of common life, p. 1.
(17)(18)nicholas capaldi and donald w. livingston, liberty in hume's "history of england", p. 25.
(19)nicholas capaldi and donald w. livingston (editors), liberty in hume's "history of england", p. 25.
(20)david miller, philosophy and ideology in hume's political thought, oxford, 1981, p. 5.
(21)kemp smith, philosophy of david hume, london, 1941, esp. part 1, ch. 1.
(22)donald w. livingston, hume's philosophy of common life, p. 2.
(23)《人性论》上册，第7页。
(24)donald w.livingston, hume's philosophy of common life p.ix。同时，spencer k.wertz也认为，在整个西方的哲学传统中，存在着两种知识范式，一种是笛卡儿式的“数学范式”，一种是休谟的“历史范式”。在这个意义上，休谟的哲学与历史是密不可分的，因为历史是知识的主要来源。见spencer k·wertz, between hume's philosophy and history, new york,2000,p.xii.
(25)关于休谟历史学的最重要的著作有：david fate norton and richard h.popkin(eds.),david hume: philosophical historian, indianapolis, 1965; v·wexler, david hume and the history of england, philadelphia,1979; constant noble stockton, "hume-historian of the english constitution"(1970-1971), eighteen-century studies,4,pp.277-93。
(26)在这方面的研究涌现出诸如knud haakonssen, duncan forbes, james moor等名家。
(27)如2004年第31界年会的议题为“勤勉，知识和人道”，2005年第32界年会的议题为“休谟和法国”，2006年第33界年会的议题为“休谟和文化，休谟和德国哲学，休谟的美学”。见.
(28)duncan forbes, "hume's science of politics", in g. p. morice (ed.), david hume bicentenary papers, p.42。
(29)hugh trevor-roper, "the scottish enlightenment", blackwood's magazine, 322 (1977)。转christopher j. berry, social theory of the scottish enlightenment, edinburgh university press, 1997, p. 189.
(30)t. horne, property rights and society : political argument in britain 1605-1834, university of north carolina press, 1990, p.73.
(31)hiroshi mizuta, "toward a definition of the scottish enlightenment", studies in voltair, 154 (1976), p. 1459, p. 1461.
(32)hiroshi mizuta, "moral philosophy and civil society" in a. skinner and t. wilson (eds.), essays on adam smith, 1975, p.115.
(33)nicholas phillipson, "hume as moralist: a social historian's perspective" in s. brown (ed.), the philosophers of the enlightenment, 1979,pp.140-61; nicholas phillipson, hume, london, 1990.
(34)(35)j. y. t. creig (ed.), the letters of hume, oxford, 1932, vol. 2, p.230.
(36)g. giarrizzo, david hume: politico e storico, 1962, turin, p.55.
(37)分别见ronald. l. meek, "the scottish contribution to marxist sociology" in j. saville (ed.), democracy and the labour movement, london,1954, p. 98; e. hobsbawm, "scottish reformers of the eighteenth century and capitalist agriculture" in his peasants in history, oxford university press,1980, p, 5.
(38)j. y. t. greig, david hume, london, 1931, pp. 375-376.
(39)sheldon wolin, "hume and conservativism", in donald k. livingston and james t·king, hume: a re-evaluation, p. 239.
(40)leslie stephen, the history of english thought in the eighteenth century, new york, 1949, vol. 2, p. 185.
(41)sheldon wolin, "hume and conservatism", american political science review(1954),xliii(4), december,pp999-1016。在论文中，沃林详细地比较了休谟的保守主义与后期的保守主义的不同：①休谟的保守主义不带有后期保守主义的“宗教”维度。休谟不相信：“神意”和所谓的“上帝的策略”(divine tactic)。休谟的保守主义基于对经验进行严格的世俗分析；②休谟的保守主义是内在于启蒙运动的，而不是对于启蒙运动的“反动”，他的保守主义是运用启蒙运动的材料构建的：如他对于客观分析的追求，他对于蒙昧主义的反对，他对于经验数据的信仰、对于先验的厌恶，他对于功利标准的强调等；③休谟的保守主义不是由“大灾祸”的激发，而是反映了一种“奥古斯都式的和平”；④休谟没有后期保守主义者那种把政府作为社会统合之必需的那种高度的敏感性；⑤休谟的保守主义是一种分析的保守主义，而后期的保守主义则是一种形而上学的保守主义，它有一套完整的历史哲学，认为历史有规定的程式，其线路已为上帝之手所决定；⑥休谟的保守主义仍然具有启蒙运动的普世主义趋向，而后来的保守主义则是一种特殊主义的取向：强调民族性和民族价值。
(42)david miller, philosophy and ideology in hume's political thought, pp. 187-205.
(43)david miller, philosophy and ideology in hume's political thought, p.15.
(44)anthony quinton, the politics of imperfect, london, faber and faber, 1978.
(45)donald w·livingston, hume's philosophy of common life, p.310.
(46)nicholas capaldi, hume's place in moral philosophy, new york, 1989; antony flew, david hume: philosopher of moral science, oxford, 1986.
(47)laurence l. bongie, david hume: prophet of the counter-revolution, oxford, 1965.
(48)最早采取这种观点的是密尔(j.s. mill)，他写道：“休谟在玄思中的绝对怀疑主义非常自然地使他在实践中偏向于托利主义的立场。”见david miller, philosophy and ideology in hume's political thought,p.13.
(49)g. marshall, "david hume and political scepticism", philosophical quarterly, iv (1954), p.252.
(50)john chritian lanrsen, the politics of skepticism in the ancients, montaigne, hume, and kant, new york, 1992, pp. 4-5, pp. 7-8.
(51)john b. stewart, opinion and reform in hume's political philosophy, pp. 3-4, p. 9, p. 6.
(52)f.a. hayek, law, legislation, and liberty, vol. 1, london, 1973, p. 5.
(53)见弗里德里希·冯·哈耶克：《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，南京：江苏人民出版社，2000年，第556、555、556、557页。
(54)诺尔曼·p.巴利：《古典自由主义与自由至上主义》，上海：上海人民出版社，1999年，第25页。
(55)alistair edwards (ed.), interpreting modern political philosophy, macmillan, 2000, p.86.
(56)ducun forbes, "hume and the scottish enlightenment", in s. brown (ed.), the philosophers of the enlightenment, 1979, p.97.
(57)(58)ducun forbes, "natural law and the scottish enlightenment", in r. campell and a. skinner (eds.), origins and nature of the scottish enlightenment, edinburgh, 1982, p. 189, p. 193.
(59)(60)(61)(62)stephen buckle and dario castglione, "hume's critique of the contract theory", history of political thought, 12 (1991), p.287, p.262,p. 200.
(63)john b. stewart, opinion and reform in hume's political philosophy, p.5.
(64)the science of a legislator: the natural jurisprudence of david hume and adam smith, london 1981.
(65)(66)james moor, "hume's theory of justice and property", political studies, xxiv (2), pp.103-119, p.110.
(67)frederick g. whelan, order and artifice in hume's political philosophy, p.332.
(68)nicholas capaldi, david hume: the newtonian philosopher, boston, 1975.
(69)j. g. a. pocock, "cambridge paradigms and scottish philosophers", in i. hont and m. ignatieff (eds.)wealth and virtue: the shaping of political economy in scottish enlightenment, 1983, pp.. 235-52.; j. g. a. pocock, virtue commerce and history, cambridge university press, 1985.
(70)james more, "hume's political science and the classical republican tradition", canadian journal of political science, x(4), december, pp.809-839.
(71)john robertson, "the scottish enlightenment at the limits of the civic tradition" in istvan hont and michael ignatieff(eds.), wealth and virtue: the shaping of political economy in the scottish enlightenment, p. 157.
(72)周晓亮：《休谟哲学研究》，北京：人民出版社，1999年，第19-20页。
(73)sheldon s.wolin, hume and conservatism, american political science review,xlviii(4), december,p.999.
(74)见许大同主编的《西方政治思想史》，天津：天津教育出版社，2001年。在王彩波所主编的《西方政治思想史》（北京：中国社会科学出版社，2004年）中，虽然增加了休谟的内容，但是其介绍却没有多少学术性可言。
(75)关于休谟对于美国政治思想的影响见douglas adair, "that politics may be reduced to a science: david hume, james madison and the tenth 'federalist'", in douglas adair(ed.),fame and the founding fathers, new york,1974。
(76)当然，我们也不应当放弃学术推进方面的雄心。例如，我国著名学者金岳霖先生就因以“理势脱节的办法解答休谟问题”而取得了具有世界水准的成就。对此，贺麟先生有精当的评价。见贺麟：《五十年来的中国哲学》，北京：商务印书馆，2002年，第29页。
(77)例如，现在在西方已经有人用女权主义的视角和理论来诠释休谟。见anne jocbson, feminist interpretations of david hume, pennsylvania state university press, 2000；同时，也有人开始用后结构主义的方法来研究休谟，见jerome christensen, practicing enlightenment: hume and the formation of a literary career, univiversity of wisconsin press,1987.
(78)arthur herman, the scottish enlightenment: the scots's invention of the modern world, london,2003,p.190.
