晚清以来百年王船山哲学与思想研究述评
一、船山遗书的重刻与清廷官方的立场
道光十九年（1839年），也就是第一次中英鸦片战争爆发的前一年。王船山的裔孙王世全刊刻船山著述凡一百五十卷，但这部书在咸丰四年（1854年）毁于太平天国的兵火。至同治元年（1862年）由曾国荃主持再次重刻《船山遗书》，增至一百七十二卷，由曾国藩作序行于天下（曾国藩：《船山遗书序》）。[1]此时距王船山故世已有一百七十年，自此这位有明遗老孤臣的思想才重新开始为当时的思想界所重视。
其时，中国正遭逢“三千年未有之大变局”（李鸿章：《同治十一年五月复议制造轮船未裁撤折》），危亡之势与船山所面临明末“亡天下”之局势相类。于是，正如王兴国先生所言： “他们（作者案：当时的知识分子）把船山思想当做改良或革命的理论武器，赋之以活泼泼的生命力”。[2]
也正因此，从曾国藩等士大夫，到谭嗣同、章太炎、梁启超等革命家，对船山哲学与思想基本上采取一种拿来主义的态度，大量利用船山哲学与思想论证或者辅翼其政治或学术主张。因此，在这一阶段，大部分关于船山哲学与思想的著述都与其政治思想或历史哲学有关。
如曾国藩在写给郭嵩焘的一封信中说：
船山先生《宋论》，如宰执条例时政、台谏论宰相过失及元祐诸君子等篇，讥之特甚，咎之特深，实多见道之言。尊论自宋以来多以言乱天下，南渡至今，言路之兵事之长短，乃较之王氏之说尤为深美，可以提尽后有万年之纲。WWw.133229.COm仆更参一解云：性理之说愈推愈密，苛责君子，愈无容身之地；纵容小人，愈得宽然无忌。如虎飞而鲸漏，谈性理者熟视而莫敢谁何，独于一二朴讷之君子，攻击惨毒而已（曾国藩：《同治五年十二月初五日，致郭嵩焘一通》）。[3]
据上文，我们可以很明显的看到曾国藩借船山之说批评时政的思想立场。而曾氏致书之郭嵩焘又是怎样来看船山的呢？郭氏《请以王夫之从祀文庙疏》云：
我朝经学昌明，远胜前代，而訚然自修，精深博大，罕有能及衡阳王夫之者。夫之为明举人，笃守程朱，任道甚勇。值明季之乱，隐居著书。……《国史·儒林列传》称其神契张载《正蒙》之说，演为《思问录》内外二篇，所着经说，言必征实，义必切理，持论明通，确有据依，亦可想见其学之深邃。而其他经史论说数十种，未经采取甚多。其尤精者《周易内传》、《读四书大全说》，实能窥见圣贤之用心而发明其精蕴，足补朱子之义所未备。生平践履笃实，造次必依礼法，发强刚毅。……艰贞之节。纯实之操，一由其读书养气之功，涵养体验，深造自得，动合经权。尤于陆王学术之辨，析之至精，防之至严，卓然一出于正，惟以扶世翼教为心。……自朱子讲明道学，其精且博，惟夫之为能光怫。……如王夫之学行精粹以之从祀两庑，实足以光盛典而式士林（郭嵩焘：《请以王夫之从祀文庙疏》）。[4]
显然，郭嵩焘也是站在正统理学与清代士大夫的官方立场上来看待船山的，他认为船山以扶持名教为思想核心，其学能补清代正统朱子学之疏漏，应该从祀孔庙。这显然是出于官方的思想立场而言，和曾国藩一样，其对于船山之学的评判也完全出于政治意识形态上的考虑。而这也可以代表晚清正统士大夫阶层对于船山思想的基本态度。
二、清末维新派与革命派对船山在政治上的“拿来主义”
在另一方面，倡导变法改革的清末维新派，却把船山的思想当做改革封建专制的思想武器。谭嗣同云：
窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣。故衡阳王子有“道不离器”之说，曰：“无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且无者多矣，故无其器则无其道。”诚然之言也。信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣。今天下亦一器也。所以驭是器之道安在哉？今日所行之法，三代之法耶？周孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所羼杂者耳。于此犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反者矣。故变法者，器既变矣，道之且无者不能终无，道之可有者自须亟有也。……（谭嗣同：《兴算议·上欧阳中鹄书（节录）》） [5]
又云：
三代以上，人与天亲。自君权日盛，民权日衰，遂乃绝地天通，惟天子始得祀天，天下人望天子俨然一天，而天子亦遂挟一天以制天下。天下俱卑，天子孤立，当时之强侯因起而持其柄，然民之受制则仍如故也。孔子忧之，于是乎作《春秋》。春秋称天而治者也，故自天子、诸侯，皆施其褒贬，而自立为素王。《春秋》授之公羊，故公羊多微言。其于尹氏卒云：“讥世卿也。”卿且不可世，又况于君乎？诸如此类，兴民权之说，不一而足。……持此识以论古，则唐、虞以后无可观之政，三代以下无可读之书。更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨，……（谭嗣同：《书简·上欧阳中鹄十（节录）》） [6]
从谭嗣同的角度来看，船山的思想资源主要集中在两点，一个是：“道不离器”。如器（实际情况）变，则道（我们对待现实的态度和方法）也必须跟着变。这一点合于其当时所倡之维新变法的历史哲学基础。第二个是：船山乃先秦之后，第一个兴民权的儒家。而民权显然是他所希望确立的资本主义政治制度的核心要素之一。从以上两点来看，船山思想在谭嗣同那里，实际是作为支持戊戌变法的儒家思想之理论依据而存在的。
戊戌变法失败之后，以推翻清王朝的排满革命论渐渐成为主流。因此，船山的学问与人格中激烈的反清意识，为当时持民族主义立场的学人与革命者所利用，以支持暴力革命推翻满清王朝之理论依据。如当时倡导排满革命的主将章太炎曾赋诗赞船山云：
天开衡岳竦南条，旁挺船山尚建标。
凤隐岂须依竹实？麏游长自伴松寮
孙儿有剑言何反？王者遗香老未烧。
一卷《黄书》如禹鼎，论功真过霍嫖姚。
（章太炎：《得友人赠船山遗书二通》）。[7]
又云：
王而农著书，壹意以攘胡为本。（章太炎：《书曾刻船山遗书后》）[8]
此外，我们可以发现，王船山华夷大节丝毫无亏的高洁人格，显然才是章太炎关注的主要内容。章氏云：
季明之遗老，惟王而农为最清。宁人（顾炎武）居华阴，以关中为天府，其险可守。虽著书，不忘兵革之事。其志不就，则推迹百王之制，以待后圣，其才高矣！征辟虽不行，群盗为之动容，是虏得假借其名，以诳燿天下。欲为至高，孰与船山榛莽之地，与群胡隔绝者？（章太炎：《太炎文录初编·说林上（五则录一）》）[9]
至于船山的学术，则并不为其所重甚至有所忽略。章氏或云：
兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发奋，觉得异种乱华是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是那些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。但两先生的话，却没什么学理（章太炎：《演说录（节录）》）。[10]
三、辛亥革命后以西学格船山的思想进路
直到辛亥革命胜利之后，在政治的角度之外，原来的维新革命派对待船山思想，才有了一条新的学术路向。但这一路向开始的时候，基本也就是将之与西方哲学相衔接，基本以西学格船山。如梁启超云：
船山和亭林，都是王学反动所产生的人物。但他们不但能破坏，而且能建设。拿今日的术语来讲，亭林建设方向近于“科学的”，船山的建设方向近于“哲学的”。
西方哲家，前此惟高谈宇宙本体，后来渐渐觉得不辨知识之来源，则本体论等于瞎说，于是认识论和伦理学成为哲学主要之部分。船山哲学正是从这个方向出发。[11]
又云：
船山哲学要点：
一、他体认“生理体”为实有。
二、认宇宙本体和生理体合一。
三、这个实体即人人能思虑之心。
四、这种实体论，建设在知识论的基础之上。其所以能成立，正因为有超出见闻习气的“真知”在。
五、见闻的“知”，也可以辅助“真知”，与之骈进。
依我很粗浅的窥测，船山哲学要点大略如此。若所测不甚错，那么，我敢说他是为宋明哲学辟一新路。因为知识本质、知识来源的审查，宋明人是没有注意到的。船山的知识论对不对，另一问题。他的这种治哲学的方法，不能不说比前人健实许多了。[12]
梁氏认为，船山的哲学思想出发点在西方哲学所谓的知识论。虽然他自己对于这个判断也不甚肯定，直言“若所测不错”之虚语。但从他的这一判断，我们可以看到自曾国藩以来对船山思想带有政治意味的解读已经开始消退，取而代之的是纯粹学术与思想上的讨论。梁启超以西方哲学的认识论概念来定义船山哲学的特征，此间有多少商榷之处暂且不论，但我们当可将之视为当时学界对船山哲学与思想研究，由政治化向纯学术化转向的一个标志性事件，这却是毋庸置疑的。由此，以船山之学接引西学互格的思想潮流蔚然成风。
如胡适对船山也有与梁启超的说法类似的西学比附：
王船山的《正蒙注》、《俟解》、《思问录》、《噩梦》、皆可看。他得《正蒙》之力甚多。他要人明白自己（人）在宇宙间的高等地位，努力做“超人”（豪杰）。他最恨“凡民”，“众庶”，——只晓得吃饭、穿衣、睡觉、生儿女的人是也。所以我说他似尼采（胡适：《致钱玄同·一九二四年七月九日（节录）》）。[13]
胡适的这种将船山比于尼采的说法，与上文梁启超讲认识论一样，也有穿凿附会之嫌疑。但考虑到清末民初西学初兴的背景，以及胡适自身的西方哲学训练，此说之因果倒也非常明确。而从另一个方面来说，这也说明二十世纪初的学人在面对西学大潮汹涌而入的趋势，并回溯中国哲学史的时候，船山之学显然是其所能找到的可与西学在同一个思想层面比附对照的少数几种传统思想资源之一。
正是在以上船山研究的这一纯学术化转向之后，才出现了第一本现代意义上的关于船山思想研究的学术著作。即出版于1935年，由嵇文甫所撰写的《船山哲学》。[14]嵇氏在书中将船山哲学大略地分作了两个部分：“性理哲学”与“历史哲学”。 [15]第一部分性理哲学实际上考察了船山哲学中传统宋明道学意义上的宇宙论与人性论部分；而在这一部分最后的总结中，对于船山的“性理哲学”，嵇氏指出：
船山对于当时性理学上各种重要问题的意见，上面两章很粗略的说过了。综合他整个的理论体系，而判断他在中国近古思想史的地位，可以说他是：宗师横渠，修正程朱，反对陆王。他攻击陆王的话很多，在他的著述中可以随处遇到（嵇文甫：《船山哲学·上篇：性理哲学》）。[16]
这是自《船山遗书》刊刻以来，有人第一次从学理上并不带政治倾向地对船山思想与哲学所作出的论断。同时嵇氏还将船山哲学认作是接续了宋明道学之中的气学传统。他说：
他（船山）的特色在言天，言性，言心本文由论文联盟http://收集整理，一切从气上讲。理者气的理，须从气化上见，舍气化无所谓理。横渠说：“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已。”船山把这种思想彻底发挥，以打破程朱的理气二元论。并且把横渠所谓：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，层层分析，字字找得着落，反衬出程子把心性天统于一理的说法，未免笼统而有很大的流弊（嵇文甫：《船山哲学·上篇：性理哲学》）。[17]
又说：
船山宗旨在彻底排除佛老，辟陆王为其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方还沾染佛老。只有横渠，“无丝毫沾染”所以认为圣学正宗。……横渠之学，知礼成性，极深研几，通天人隐显于一致，和船山学风实在最为相近（《船山哲学·上篇：性理哲学》）。[18]
而嵇氏做出以上这些判断的理论依据，实际上是源自德国哲人黑格尔的辩证哲学，同样也不脱上文中所给出的以“西学格船山”的窠臼。他说：
侯氏此书正如其自己在以上引文中所说的那样，使用了马克思主义的观点与方法，比起之前提到的梁、胡、嵇、贺诸位学者只是单纯地就具体问题将船山之学比于某一西方哲学派别不同，他全盘地将船山之学纳入马克思主义哲学的概念系统中。首先，他对船山之学做了阶级判定，认为船山乃是站在庶民的人本主义思想立场上批判封建思想专制。他说：
显然，船山所谓之“乾知大始”，乃以乾（天）为万物生发的根本依据，用地之形质而成万物。天之聪明与地之形质从本体上说，皆是太和之气与理分化流行的结果。但由于熊十力有其自己的一套“辟翕成变”的宇宙论系统，辟者作为本体之乾，在发生逻辑上必然要先于发用流行之坤（地），这一过程本身是个自然发生的过程，并不需要王船山所谓之“天之聪明”的这样一种先定学说。但实际上，船山所言之“天之聪明”与“地之形质”云云，“聪明”与“形质”不过是作为乾坤的阳阴二气发用之功能的显现。前二者为用，后二者为体，皆合于一阴一阳太和之道。而熊氏之学实以乾（辟）为体，以坤（翕）为用，其思想路数与横渠、船山之学完全不同，从这个意义上熊氏上述对船山的批评就失之主观了。但由于熊十力乃是一九四九年后海外新儒家的思想源头，因此其对船山的态度也直接影响了一九四九年后海外新儒家的船山研究。
