20世纪以来的明代文学 研究 ，一般认为促使明代文学思想发生转变的外在主要因素有3种:王朝 政治 的****、心学派别的崛起与 经济 领域中资本主义的萌芽。王朝政治的****是传统的观点，已被学者广为接受。资本主义萌芽是建国后长期讨论的 问题 ，并已被许多学者运用于文学研究之中，但由于资本主义之概念、内涵及使用范围均存有较大争议，以致令人怀疑该学术命题是否具有真实性。但自上世纪后半期，心学与明代文学思想的关系却受到越来越多学人的关注，从而成为明代文学研究的重心之一。认真 总结 该命题的研究 历史 与现状，将会极大地推动明代文学思想研究的进展。
一、心学与明代文学思潮的演进
心学研究的5个阶段
心学与明代文学思想关系的研究一般要牵涉到 哲学 与文学两个领域，而文学研究的深度又取决于哲学研究的水准。
第一阶段:20世纪上半期。该时期文学研究几乎很少论及心学与文学思想的关系问题，几部文学批评史甚至没有提及王阳明。不过，该时期哲学领域对心学的研究，却为以后的文学研究定下了一个基本的方向。
当时对心学研究的整体思路，是建立在“五四”所奠定的反儒家礼教基础之上的，其中嵇文甫出版于1943年的《晚明思想史论》特别值得注意，本书论述心学思潮大致分为王阳明时期、王学分化时期与狂禅派时期三个大的阶段。论王阳明的重心是:“处处可以看出一种自由解放的精神，处处是反对八股化道学，打破道学的陈旧格套。” ① 论王学分化则区分为左派与右派，而尤其重视以王畿与王艮为代表的左派王学，认为是他们将“当时思想解放的潮流 发展 到极端” ② 。而狂禅派则以李贽为核心:“这个运动以李卓吾为中心，上溯至泰州派下的颜何一系，而其流波及于明末的一班文人。” ③ 这就构成了晚明解放思潮的发展演变模式:王阳明发端、左派王学发展、李贽变异并 影响 到晚明之一班文人。与该书前后出版并对后来影响较大的几部着作如嵇文甫之《左派王学》（1934）、容肇祖之《李卓吾评传》（1937）、吴泽之《儒教叛徒李卓吾》（1949）等，大致均遵循此一思路。第二阶段:20世纪50年代至60年代中期。代表该时期研究特点的是侯外庐《 中国 思想通史》，由于受到哲学研究中唯物与唯心等研究模式的影响，由嵇文甫所设立的心学发展模式在一定程度上被更改，即王阳明哲学被定性为唯心主义体系而评价变低，降低晚明解放思潮与王阳明心学的联系，更突出泰州学派的人民性与平民色彩，更强调李贽反圣教反道学的战斗精神与平等观及个性说，当然同时也不忘一分为二地批判其唯心主义“彼岸”的禅学思想。
第三阶段:“文革”时期。此为上一时期研究模式的延续，只是更趋于极端而已，其突出特征在于以儒家与法家来区分心学思潮中的各派人物，如将李贽与耿定向的冲突说成是儒法二家的较量等，其政治意义大于学术意义，故不必多言。
第四阶段:20世纪80年代。本时期的前几年尚沿袭“文革”习气，但随着政治环境的改变与学术的整体进展，心学研究在向着20世纪上半期回归的同时又有新的进展。在此一阶段，李泽厚的哲学与美学研究值得关注。他出版于1981年的《美的历程》一书，尽管有粗疏简略的种种不足，但却影响了中国大陆的整整一代学人，甚至波及港台学术界。该书将明代文艺分为市民文艺与浪漫思潮两个侧面，并以李贽作为联结二者的核心，同时突出了两方面的因素:一是资本主义萌芽。认为李贽所代表的异端思潮“更鲜明地具有市民——资本主义的性质（它在经济领域是否存在尚可研究，但在意识形态似很明显）” ④ 。一是重新强调他与王学的关系，认为“作为王阳明哲学的杰出继承人，他自觉地、创作性地发展了王学” ⑤ 。因限于体例，本书未能对阳明心学本身加以阐述，而在1985年出版的《中国古代思想史论》一书则弥补了此一缺憾，作者在“宋明 理学 片论”一章中认为宋明理学经由张载、 朱熹和王阳明，“是从 自然 到伦理到心理，是理学的成形、烂熟到瓦解，倒正是趋向近代的一种必然运动” ⑥ 。由于阳明心学“致良知”与“知行合一”包含有血肉之心与个体个性，从而使之更重情感欲望，因而“王学在历史上却成了通向思想解放的进步走道。它成为明中叶以来的浪漫主义的巨大人文思潮的哲学基础” ⑦ 。从中可以看出嵇文甫所设定的从王阳明到王学左派再到李贽的传统模式，但由于将其与资本主义萌芽与市民文艺结合起来论述，加之作者运用其良好的 理论 思辨能力，深入 分析 了“良知”的理论内涵与理论活力，从而在美学史、文学批评史及文学史研究中产生了巨大的影响，至今仍可在不少学者的着作中看到其所提供的思路。另外，该时期还出版了侯外庐、邱汉生、张岂之的《宋明理学史》、蒙培元的《理学的演变》与《理学范畴系统》等着作，均对阳明心学的论述不仅采取了更为中性的态度，同时对于王学的各派理论也论述得更为深入详细，为文学研究界了解王学提供了更为完整的哲学背景。
第五阶段:20世纪至现在。这是心学研究走向深入与多元的时期，出版了许多有分量的学术着作，如陈来的《有无之境》、杨国荣的《王学通论》、姜广辉的《理学与中国文化》、张学智的《明代哲学史》、李书增等人的《中国明代哲学》、龚鹏程的《晚明思潮》等。此外，还翻译出版了日本学者冈田武彦的《王阳明与明末儒学》、沟口雄三的《中国前近代思想的曲折与展开》等着作。其中尤其以陈来的《有无之境》最堪注目，本书不仅深入研究了王阳明心学中心与理、心与物、心与性、知与行、诚意与格物、良知与致良知、有与无等理论范畴，更重要的是作者以境界论阳明心学，概括出其求自得之乐的无我之境和与物同体的仁者胸怀，为理解王阳明的内心世界与王学影响下的士人心态提供了有效的诠释角度，并在某些地方已接近文学的诗意层面。 台湾 与日本学者着作的在大陆出版，为文学研究界理解心学增加了不少新的视角。
值得注意的是，在近20年的研究中，文学研究界已不满足于只依靠哲学研究界提供成果来构成自己的知识背景，而是往往文史哲兼融，依靠自我的能力来进行打通式的研究，从而使理学与文学关系的研究被置于更为圆融的位置。
2、心学家的文学思想与文学创作研究在20世纪上半期，还能偶尔见到对心学家尤其是王阳明文学成就的论述，但在建国后由于学科划分愈益细密，文学研究界很少再提到心学家的文学贡献。但自20世纪80年代以来，这种现象正在改变。像陈献章、王阳明、王畿、王艮、焦竑 等人的文学思想与文学创作，均已进入文学研究的视野。现选取对明代文学思想影响最大的二家研究状况介绍之。
陈献章的诗学研究:陈献章至今为止还很少被文学批评史与文学史着作所提及，一些诗歌史与诗歌理论史提到他时也是将其“性理”诗的“陈庄体”作为反面对象而论述的 ⑧ 。但如果从明代学术史的角度和文学思想史的角度，则陈献章又是非常重要的，黄宗羲曾说过:“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学最为相似。” ⑨ 可知陈献章是心学的发端，而其哲学上追求的重自我适意、重主观情感、重自然真实的倾向，都与中晚明士人的取径相一致。更何况他还有丰富的诗歌创作与诗歌理论。因此，自20世纪80年代以来，其诗学思想逐渐被人所重视，并出版发表了一些着作与论文，如陈少明《白沙的心学与诗学》 ⑩ ，认为其学宗自然与归于自得
的理论是一种诗意的境界，并在诗作中表达 了其旷达洒落的风韵情怀。张晶《陈献章:诗与哲学的融通》11 ，认为陈献章“以自然为宗”的落脚点在于“自得”，而延伸到其诗学思想则是“率情而发”、“发于本真”，并认为“这种观念由作为理学家的陈献章提出，更说明了理学内部裂变的必然性与文学解放思潮的密切联系”。章继先《陈白沙诗学论稿》一书是对陈献章诗学思想与诗歌创作的综合研究，诸如陈献章“学宗自然要归于自得”的学术思想与诗歌理论、诗歌创作的关系及白沙诗学在明代文化史上的地位等等。同时也论及了白沙诗学与老庄、禅宗的关系。左东岭《王学与中晚明士人心态》一书则从士人心态演变的角度论述白沙心学，认为“它为明代前期士人的心理疲惫提供了有效的缓解途径，它使那些被理学弄僵硬了心灵的士人寻到了恢复活力的 方法 ，它为那些在官场被磨平了个性的士人提供了重新伸张自我的空间”12 。研究陈献章的困难在于如何评价由邵雍开创的性理诗的问题，同时还有他与阳明心学的关系也需要认真考虑。
王阳明文学思想研究:明清两代文人尽管对阳明的学术褒贬不一，但对其事功与诗文创作大都持肯定态度，连持论甚严的四库馆臣亦对其赞曰:“守仁勋业气节，卓然见诸施行。而为文博大昌达，诗亦秀逸有致。不独事功可称，其文章亦自足传世也。”13 受此影响，在20世纪上半期，一般的文学史着作还会提及阳明的诗文创作。20世纪50—80年代，一般的文学史与文学批评史均将阳明思想作为明代文学的哲学背景加以论述。20世纪90年代以后，逐渐有学者对阳明本人的文学思想及审美意识进行探讨。黄卓越认为阳明心学的出现是对弘治、正德时期前七子以形式论与情感论为核心的审美主义的“逆动”，并认为心性与良知之学“是为解脱沉重的精神危机所作的不同努力，而审美主义则于此强劲的精神蜕变中反显得不适时宜”14 。这是就心学对当时文坛之影响而言的，当然合乎实情。左东岭则结合王阳明的诗文创作及其心学理论，探讨了王阳明的审美情趣与文学思想，认为其心学理论的“求乐”与“自得”是通向超越审美境界的关键15 。在《论王阳明的审美情趣与文学思想》16 一文中，左东岭从其创作中归纳出王阳明审美情趣的三种内涵:丰富饱满的情感、对山水的特殊爱好与瞬间感受美并将其表现出来的能力。此外，文章通过对王阳明心物关系理论的考察与对其诗歌作品的分析，指出主观心性与情感已在其理论与创作中占据了主导地位，从而在中国古代文学发生论的感物说向性灵说的转化中起到重要作用，并深刻影响了明代中后期的本色说、童心说、性灵说、言情说等各种性灵文学思想。 目前 对王阳明心学理论向审美领域转换的因素与契机研究尚不充分，而这又是研究心学与文学关系的重要问题，应该引起研究者的充分关注。
3、心学与明代文学思潮的综合研究
对心学与明代文学思潮之关系做出综合研究的主要着作有:马积高《宋明理学与文学》、韩经太《理学文化与文学思潮》、潘运告《冲决名教的羁络——阳明心学与明清文艺思潮》、左东岭《王学与中晚明士人心态》、周明初《晚明士人心态及文学个案》、许总《理学文艺史纲》、宋克夫与韩晓《心学与文学论稿》、黄卓越《佛教与晚明文学思潮》、周群《儒释道与晚明文学思潮》、夏咸淳《晚明士风与文学》等。张少康《中国文学理论批评发展史》也列有“阳明心学与明代中后期的文艺新思潮”的专章，亦应算作综合研究。这些着作水平有高低之别，但均对阳明心学与文学思潮的某个侧面做出了较为完整的考察。一般认为陈献章是明代心学的发端，王阳明是心学体系的完成，嘉靖时的唐宋派是心学实际介入文学思潮的开 始，徐渭是受心学影响而又开始重个性、重情感的作家，李贽的童心说是心学思想向重自适、重自我、重真实、重自然的文学思想转折的标志，晚明的公安派、汤显祖、冯梦龙、竟陵派甚至包括金圣叹，均受到心学尤其是李贽思想的深刻影响。
马积高是较早关注此问题的学者，其《宋明理学与文学》一书对明代前期理学对文学的负面影响，明代中期前七子复古运动的反理学倾向，王学的分化与李贽反理学思想及其对文学的影响等，都进行了梳理叙述，可以说这是对理学（包括心学）与明代文学外部关系考察的专门之作，在学术界产生了较大的影响。韩经太《理学文化与文学思潮》第五章“灵性与灵明:明代心学发展中的文学意识”，主要是在学理层面对心学与文学思想的关系所进行的探讨，较之马着显然又深入一步。比如书中说:“王艮的‘百姓日用即道’，‘满街都是圣人’，以及何心隐‘坐在利欲胶漆盆中，故能鼓动人心’，既是理学之世俗化的表现，也是理学之通俗化的表现。前者是适应新现实，后者是改造新现实。这互相依存的两面，必须兼顾到，否则，便不能把握理学之新生现实品格的全体。”17 作者将此种现象概括为“人性启蒙的双重指向”。这对理解晚明文学思想中既重物欲又重教化的复杂情形是非常重要的，从而显示了作者良好的思辨能力。左东岭《王学与中晚明士人心态》则主要是对阳明心学对士人心态的影响方面所进行的研究，目的主要是打通心学与文学思想关联的途径。书中认为阳明心学本来是一种救世的学说，它由内在超越的个体自适与万物一体的 社会 关怀两方面的内涵构成，目的是要解决自我生命的安顿与挽救 时代 的危机，然而在现实的历史运行中，它却伴随着环境的挤压而逐渐向着个体自适倾斜，从而变成了一种士人自我解脱的学说。全书结合历史具体状况对此转化过程进行了描述，并对各时期转化的原因进行了深入的研究，同时也对阳明心学如何影响中晚明时期的各种主要性灵文学思想进行了探讨。黄卓越《佛教与晚明文学思想》与周群《儒释道与晚明文学思想》实际上都是从心学与佛道之关系来论述对晚明文学思想的影响的，因为从陈献章、王阳明创立心学体系开始，便与佛道结下不解之缘，如果不了解其与佛道的复杂关联，便很难弄清其真实内涵与特点，因此从某种程度上讲，几乎很少有独立论述佛道对晚明文学思想之影响的，而是往往与心学一并讨论。如黄着共论七个命题:心源说、童心说、性灵说、主情说、自适说、无法说、白苏论，它们就全是心学体系影响下的文学理论命题。这些论述深化了对心学与明代文学思潮的认识，是很有价值的学术研究。夏咸淳《晚明士风与文学》则是将心学对文学的影响与社会习俗、士人风气放在一起讨论的，这些讨论往往涉及心学与城市经济的发展、资本主义的萌芽、市民阶层的壮大等复杂关系，而要真正理清这些关系，目前的研究深度还是远远不够的。
二、明代性灵文学思想的主要流派及核心理论与心学关系的研究
唐宋派本色论与阳明心学
20世纪以来，最早注意到唐宋派与阳明心学关系的是1939年出版的唐顺之后人唐鼎元的《明唐荆川先生年谱》，其中对唐顺之与王畿、罗洪先等阳明弟子的交游情况进行了考证叙述。不过在20世纪80年代之前的文学研究领域，则主要是将唐宋派置于前七子的反对派地位，很少提到他们与心学的关系。近20年来学术界方开始注意此方面的研究，台湾学者吴金娥《唐荆川先生研究》一书设荆川“学友”一节，较为详细地 介绍了王畿、罗洪先、聂豹与徐阶的学说主张以及与唐顺之的交游情况。陈书录《明代诗文的演变》在论述唐宋派时，不仅追溯了其与邵雍、陈献章、庄昶及王阳明的渊源关系，还考察了心学弟子王畿、季本对其理论的影响。同时本书还认为唐宋派所提出的“言适与称道”与“直摅胸臆”的合一、法式之工与自然之妙的交融的观点，都明显地受到阳明心学的影响。廖可斌《唐宋派与阳明心学》18 一文是对此问题的专论，文章被分为三个部分:（一）阳明心学与唐宋派的形成;（二）阳明心学与唐宋派的主导倾向;（三）阳明心学与唐宋派文学创作之得失。可以说是当时论述该问题最为全面的文章。尤其是第二部分，提出唐宋派“直摅胸臆”与法的统一的观点深受心学影响，并认为正是受心学独立精神与天理纲常的双重影响，从而导致了“阳明心学既孕育了唐宋派，又给它带来了先天不足”的结果。受这些研究的影响，近几年出版的文学史、诗歌理论史与文学批评史，已经很少有不提及唐宋派与阳明心学关系的了。应该引起注意的是，唐宋派的形成及理论并非只受阳明心学的影响，其中还存在着更复杂的情形。意与法的平衡的确是唐宋派文论的核心主张，但却不是心学的主张，只有唐顺之的本色论才真正是属于心学体系的文论。以唐顺之为例，“他一生为学有三个阶段，追求八股制艺阶段、程朱理学与阳明心学交杂而又以理学为主阶段、悟解阳明心学而形成自我学术思想阶段。其文学主张亦可分为三个阶段，追随前七子复古主张阶段、崇尚唐宋古文阶段、坚持自我见解与自我真精神阶段。”19 只有第三个阶段才是以心学为核心的文学理论，其由程朱向心学的转折时间则是唐顺之40岁前后时，其标志便是提出本色论的《答茅鹿门主事书》，因为书信中已明显超越法度之纠缠而只关心“真精神与千古不可磨灭之见”，而这才真正是心学的路径。从此一角度出发，黄卓越《佛教与晚明文学思想》中将唐顺之的文学思想概括为“心源说”无疑是抓住了唐顺之本色论的核心，但心源说又不是唐宋派文论的全部。因此，要谈阳明心学与唐宋派文学理论的关系，就必须首先弄清唐宋派文论的主要特征是什么，与阳明心学的主导倾向有何不同?然后再考虑是将受阳明心学影响时所形成的文学思想作为唐宋派的一个发展阶段，还是将其另作为一种文学观念加以探讨。就唐宋派与心学的关系而论，目前还有许多方面研究得并不充分，比如唐宋派的四位主要代表人物接受阳明心学的程度就大不相同，其中唐顺之被黄宗羲列入《明儒学案》的南中王门，自然受影响最深，其次是王慎中，而茅坤与归有光就不甚明显。这些复杂情况至今尚无人做出具体研究。
2、李贽及其童心说与阳明心学的关系李贽是中国 现代 学术史上备受关注的人物，20世纪上半期已有许多学者对其进行过研究，其中黄云眉的《李卓吾事实辨证》20 、日本学者铃木虎雄的《李贽年谱》与容肇祖的《李贽年谱》三种着作，为一般学者提供了研究的基本资料。建国后又出版了林其贤的《李卓吾事迹系年》（1988）、林海权的《李贽年谱考略》（1992），对于李贽的生平材料搜集得更为细密。
20世纪80年代之前，李贽与王阳明的思想渊源关系未能得到应有的重视，建国前更关注他与王学左派尤其是泰州学派的关系，建国后则更强调其从事商业的家庭背景与经济领域资本主义萌芽因素对他的影响，突出的是他反理学的批判精神与代表市民利益的平民意识。这方面可以张建业的《李贽评传》（1981）为代表，本书资料颇为丰富，对李贽生平经历之事实多有细致论述，然其论李贽思想之特点则突出其唯物辩证，强调 其精神主体则颇重其反封建压迫反传统思想之战斗性，阐释其思想成因则关注资本主义萌芽之影响，从中可以明确感受到五六十年代之思想路向。20世纪80年代后，由于哲学领域之研究已不讳言李贽与阳明心学之渊源关系，文学研究界也多吸收了此种研究成果。马积高认为:“王学对文学发生较大影响主要是在左派王学形成之后，特别李卓吾的学术活动开始以后。”21 已明确指出王学与李贽的关系。潘运告则强调说:“他（指李贽）吸取并充分发挥王阳明的心学思想，阐发人的主体精神，阐发个体的独立人格和人生价值。”22 可以看出依然是转述李泽厚的学术观点。韩经太则指出:“在李贽这里，王学‘良知’之旨，是被释学化了的。”23 可以说已经接近于学理性研究了。至20世纪90年代后，已有不少学者在专门从事李贽与心学关系的梳理，台湾学者林其贤的《李卓吾的佛学与世学》设专章介绍了“影响李卓吾早期学思的几位思想家”，不仅注意到以前大家共同关注的王畿与罗汝芳，还论及焦竑 与耿定理。台湾学者刘季伦《李卓吾》一书，则单刀直入地以价值关注作为论述的核心:“卓吾亘续了王学中‘个体性’逐渐增强的趋势。并藉诸佛道的‘存在的主体’，把这个趋势推上了前所未有的高峰。事实上，早在王龙溪，已经以‘良知’可以‘了生死’这样的命题，突显了对于个人存在处境之正视，并把此一对于个人存在处境之正视，与‘良知’联系了起来。其中已经隐含了‘个体性’的增强。卓吾只是向着此一方向，更加向前走进一步而已。”24 左东岭认为李贽的哲学思想主要由追求解脱的性空理论与讲究真诚的童心理论所构成，因而他主要吸取了心学的个体受用、老庄的自我关注与佛教的生命解脱，他所吸取的心学理论，除阳明一系的王畿、王艮思想资源外，还有宋儒周敦颐、杨时、张九成、罗从彦等人的思想25 。关于李贽对心学理论的继承与改造，左东岭在《顺性、自适与真诚——论李贽对心学理论的改造与超越》26 一文中主要概括为三个方面:（一）从王艮的安身立本论到李贽的顺民之性论;（二）从阳明、龙溪的无善无恶境界说到李贽的内外两忘自我适意说;（三）从心学的伦理之诚到李贽的自然之诚。通过考察最后得出结论说:“李贽在表述其思想时，无论是就其使用的术语还是所谈命题，都与阳明心学密切相关，但其内涵却已发生重大的变化。他的此种思想特征显示出他乃是一位从明代中期向明代晚期过渡的思想家，向前通向王阳明、王畿、王艮等心学大师，向后则通向袁宏道、汤显祖、冯梦龙等晚明名士，从而成为明代思想流变史上转折的标志。”研究界对于李贽与心学思想关系的探讨，遵循着如下的一种趋势，即从早期强调其与阳明心学对立一面的反理学性质逐渐转向重视对其与心学传统的内在关联的发掘与梳理。
童心说是李贽 哲学 思想与文学思想的核心，也是对晚明文学界 影响 最大的 理论 ，所以向来被视为李贽文学思想 研究 的重点。20世纪80年代之前，学者们多从反封建、反 理学 的角度立论，近20年来则逐渐走向多元。成复旺认为童心即真心，但同时指出:“在当时的 历史 条件下，这样的心只能是市民意识，市民之心，而不可能是任何别的心。”27 张少康认为:童心“即是天真无瑕的儿童之心”，“它没有一点虚假的成分，是最纯洁最真实的，没有受过 社会 上多少带有某种偏见的流行观念和传统观念的影响”28 。陈洪认为:“‘童心说’所论接近于 现代 精神 分析 学派的创作心理动力说”，“指人的基本欲望与不加雕饰的情感状态”29 。韩经太认为:“李贽‘童心说’之作用于文学思潮者，归根结蒂，正是一种虚无理念为终极规定的泛真实观念。”30 周群更重视对童心说学术渊 源的辨析，认为它主要由两个方面构成，一是“主要汲取了阳明的‘良知论’、王畿的求‘真’论及罗汝芳的‘赤子良心’论”，二是“以《心经》证‘童心’”31 。即童心说是心学与佛学的混合物。袁震宇等则注重辨别其与心学之差别:“比较李贽的童心说与王守仁的真己、良知之说，它们的理论在形式上颇为相似。它们都把心看作是一个先天的超然的善的存在，要追求并保护这一存在。但是王守仁认为真己即天理，致良知在去物欲之蔽;李贽则认为童心与后儒所称的理是相对的，护此童心便当摈除种种闻见、道理。在这点上，二者便有本质的差异了。”32 综合上述所言，对李贽童心的理解主要表现为空虚洁静与情感欲望这两个侧面。其实李贽在不同的场合既论述过心性之虚无，也论述过人心之必有私。可以说两种看法均有一定的材料根据。但李贽在《童心说》中围绕着 自然 无伪的宗旨强调了两种内涵，即人心的本然状态与表现此本然状态的真诚无欺。至于人心的本然状态究竟是什么，李贽并没有做出严格的规定。他在人性论上主张人性不齐的多样性与包容性，因而其人之初心或曰本然状态也就不可能有刻板统一的规定。可以说自然真实是李贽童心说的核心。延伸至其文学思想则是以自然为美的理论，这主要包括既承认人性之自然，又主张对其不加限制，同时还强调其文学之自然表现。在与阳明心学的关系上，童心说继承了心学重主观心性与真诚自然的传统，但放弃了早期性灵文学思想重伦理道德的追求，而更加重视个体的价值与个人的受用。
3、公安派及其性灵说与阳明心学之关系
公安派是明代后期受心学影响最大的文学流派之一，而其受心学影响的途径则是多方面的。首先是受李贽的影响。袁中道《中郎先生行状》中的一段话是经常被学者们所引用的:“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光，不得批露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心;能转古人，不为古转。发为言语，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”33 所以刘大杰早在20世纪50年代即指出，袁宏道“师事李贽，推崇徐渭，在公安派诗文创作和思想上很蒙受他们的影响”34 。但李贽影响公安派的途径与具体 内容 如何，仍须做出详细的考察。公安派开始受李贽影响主要是万历十八至二十一年在武昌、麻城对李贽的数次访学，对此吴兆路《 中国 性灵文学思想研究》第四章、钟林斌《公安派研究》第二章、左东岭《李贽与晚明文学思想》第五章、陈书录《明代诗文的演变》第六章等均曾论及。只是访学次数与地点存有争议，陈书录认为是三次，第一次是公安郊野;而左东岭则认为是四次，地点只有麻城与武昌。至于影响的内容，钟林斌曾概括为四方面:“一、敢于破除思想权威和世俗成见束缚的独立思考精神;二、反对义理障‘童心’，以‘童心说’为核心的文艺观;三、‘诗何必古选，文何必先秦’，童心常存，无时不文，无人不文的文学 发展 观;四、以佛补儒的人生观。”35 其实这些方面的影响不全是前期几次访学的结果，而是长期影响的全部。根据实际情形，前几次他们之间所谈内容主要是禅学化的阳明心学，主要目的是为了达到心灵解脱，同时兼及对文艺之看法。宋克夫认为:“李贽之外，袁宏道与泰州学派的管志道、潘士藻、陶望龄、焦竑 等人也有较为密切的交往。”36 然后对其各自的交游情况进行了具体的考察。所以又有人说“公安三袁的思想，显然受了当时的‘王学左派’的影响”37 。陈书录则引用宗道与宏道的两封书信以证明公安派与唐宋派亦有前后的继承关 系，并认为“公安派在文学批评中，还借鉴了唐宋派所用的某些理论范畴或术语”38 ，并列表以示意。韩经太则从心学与文学思潮演变的过程中来论述公安派与心学之间的关系，认为“袁宏道实质上是在以游戏的快感来阐扬着王守仁的‘良知’和李贽的‘童心’”39 。尽管公安派所受心学影响是多方面的，但就与公安派关系之密切与对其影响内涵之丰富而言，仍以李贽为首选。
性灵说是公安派文学思想的核心，同时也是心学影响的直接产物，因而也成为学者们探讨心学与明代文学思想关系的重要论题。学术界追溯性灵说源头时，一般均将其定为南北朝文论，但直接影响则归于明代心学。成复旺将此一点表述得很明确:“与其说袁宏道的‘性灵’说是前人以‘性灵’论诗的发展，不如说是王学左派自信本心、真性流行、不循格套、不涉安排的思想在文学创作上的贯彻。”40 不过学术界对影响源头的侧重面认识不太一致，有人更重视哲学方面的影响，如萧华荣说:性灵说“是心学术语‘良知’向诗学的转化，是哲学概念向审美概念的转化。它在固有的‘性情’的基础上，又增添了活泼、飞动、灵明的意味”41 。有人则更关注文学界的影响，如吴兆路认为:“袁宏道‘独抒性灵’的主张，与唐顺之‘直写胸臆’的‘本色论’有某些相通之处，又与汤显祖的‘至情’论有着精神上的联系，更直接受到李贽‘童心说’的影响。”42 有人则强调哲学与文学两方面的影响，如黄清泉说:“袁宏道的‘性灵’说，是以李贽的《童心说》为哲学基础，在文学思想上又通向汤显祖的‘情至’说、‘灵气’说，和冯梦龙的‘情教’说。”43 陈文新说:“从哲学渊源上看，‘独抒性灵，不拘格套’与王学左派和李贽的缘分极深。”“从诗学渊源上看，‘独抒性灵，不拘格套’与徐渭、汤显祖等人缘分极深。”44 近几年来，学界对公安派与心学关系的研究已经从外部的交游与文字对比转向了学理性的内部研究。如周群在《儒释道与晚明文学思潮》第八章专设“王学与‘性灵说’”一节，指出:“首先，宏道从阳明及其后学形成的独特学脉中悟到了随缘自在的思想气息，并为其高扬文学革新的旗帜提供了思想基础。”“其次，袁宏道的‘性灵说’是受到阳明及其后学的心性理论的沾溉而形成的。”45 尤其是指出其受王门后学道德色彩较为淡化后的“昭明灵觉”良知说的影响。随后，又列“‘童心说’与‘性灵说’”一节以论与李贽之关系，认为二者在“抒写一己之真情”与“尚趣绌理”两方面是一致的。黄卓越则结合佛学思想辨析性灵说与心学之关系，认为王阳明称良知为“虚明灵觉”已近于性灵的特征，在王门后学中又形成了描绘良知的灵知、灵明、灵性等性质相近的一组概念。“更重要的是，在王畿那里，这一概念家族进而获得了其神机妙用、盎然天成、生息不止、种种无碍的灵动性和自然性，这也是后来性灵说表达其发用形态时所得以依据的一个十分重要的方面。如果说‘灵性’还限于静态本体，而‘性灵’则明显偏于动态发用。”46 左东岭《从良知到性灵——明代性灵文学思想的演变》47 一文认为:“在公安与阳明心学的关系中，其实存在着并不相同的两个侧面:一是顺延性的，即从阳明心学原来哲学的良知观念发展为审美的文学观念，此可称之为踵事增华;二是变异性的，即对其原来的儒家伦理内涵进行了扬弃与改造，此可称之为旁枝异响。”然后文章分三个方面对由良知到性灵说的演变进行了学理性的考察:一是从良知虚明到审美超越;二是从良知灵明到自心灵慧;三是从自然童心到自然表现。应该说这些研究均已达到一定的学术深度，但仍远没有达到充分的程度。如阳明心学与性灵说在文学发生论、文学创作论、文学表现论及 文学功能论之间到底存在着何种联系与不同，从而又造成了什么样的结果等等，均须进一步做出深入的研究。
三、余论
20世纪以来心学与明代文学思想关系研究的成就一如上述，当然也存有种种不足，下面择其要者提出以供 参考 :
首先是对心学本身的研究需要更加细致深入。以前学术界过于强调晚明进步思潮的叛逆性质，往往在一定程度上将其与明代中期的思想界对立起来。其实心学本身便有一个发展演变的过程，比如说以前学术界往往批评晚明士人空谈心性，从而导致文学上的内容贫乏与缺乏力度，并认为是心学影响的结果。但王阳明当初提出其心学理论时，恰恰是为了挽救 政治 危机的。只是由于现实政治的黑暗，使这种救世的学说逐渐演变成士人寻求解脱的理论。心学既然有救世的初衷，便不可能完全放弃教化的目的。以前对泰州学派过于强调其物欲色彩与平民意识，却忽视其在教化上使儒家学说通俗化的一面。而忽视这些，便不能很好地理解诸如“情教说”、“世情说”、小说以补六经说等等文学思想。同时还有心学思潮与城市 经济 发展的关系 问题 ，以前往往更强调二者的相互支持作用，却经常忽视其相互间的负面影响。如心学越来越趋向享乐与自适的性质，最后甚至发展到避政治而不谈，与城市中日益腐化的风气有无关联。这又牵涉到所谓的“资本主义萌芽”问题，如果当时果真产生了如马克斯·韦伯所说的具有进取意识与奋斗精神的资本主义，又何以会只对传统伦理产生破坏作用而缺乏必要的建设性等等。这些问题如不深入研究，势必会影响对心学性质的认识。
其次是心学与文学思想内在关联问题。20世纪以来本论题的研究大体呈两个阶段:前一阶段主要是以唯物与唯心看待心学的复杂现象，当学术界将心学定性为主观唯心体系时，就理所当然地更强调其对文学的负面影响。近20年来对心学的研究深入了，认识到它在明代历史进程中的广泛而复杂的影响，自然也就更关注它对文学影响的复杂性。但更多学者还只是停留在外部种种现象的类比，或者说还只是将心学作为文学思想发生的背景因素加以介绍，而缺乏二者之间内在关联的研究。我以为对本论题的研究应进入第三阶段，即对心学与文学思想进行审美方面的关系研究。一方面研究心学在哪些层面拥有审美的品格，并如何具体渗透到文学领域;心学又在哪些层面不具备审美的品格甚至具有与审美对立的性质，这些特性在进入文学领域后又是如何对文学的审美产生负面影响的等等。
其三是要更注意学科间交叉性的立体研究。这又包括两个方面:一是文史哲相关领域的交叉。以前的文学研究在涉及相关领域的知识时，往往是借用该领域学者所取得的成果，而较少亲身进行这些研究。当然，了解并吸收相关领域的研究成果是任何学者都不能忽视的，尤其是在学科划分日益细密的现代学术界，更少不了借用其他领域的成果。但由于心学与文学思想关系的特殊性质，决定了从事研究的人员必须拥有广博的知识背景与文史哲综合研究的能力。因为其他领域的研究很少去留意其研究对象与文学审美的内在关联问题，而这种关联又决非不同领域成果的简单对比，研究者必须对所牵涉的领域进行深入的研究思考，拥有自己的学术发现与独立见解，才能得出真正有价值的学术结论。任何借用都不能代替自己的研究，因为这样可以减少盲从而拥有自身的真实学术判断。比如以前学者谈明代文学的解放思潮必先谈资本主义萌芽，仿佛这是个不证自明的真理，所以不假思索就将其作为论 证的前提，可又有谁去认真考察一下资本主义萌芽是否存在，甚至它是否是一个真命题?又如对心学的发展阶段的认识，几乎都遵从嵇文甫、李泽厚等所描绘的既定学术范式:王阳明——左派王学——李卓吾，但有谁认真想过，王畿是左派王学吗?王学的发展果真如此简捷明快吗?另外，不同领域的学者即使研究的问题大致相近，但所关注的对象与角度却又是不同的。比如说唐顺之是被黄宗羲列入《明儒学案》的心学人物，但几乎所有的哲学界学者都未将其作为研究对象，文学界要谈唐顺之的心学思想也就无从借鉴，于是对唐顺之“本色论”与唐宋派的关系问题也就是一笔糊涂帐。可以说，文史哲综合交叉的研究能力是心学与文学思想关系研究的基本前提。二是各文体间的交叉研究，心学对文学的影响应该说在各种文体间是不平衡的，如果只关注一种文体就有可能忽视了很重要一些方面。比如汤显祖，他在诗歌上近于六朝之华丽，在戏曲上更注重文采，在散文上则更能显示其心学的意识与政治的关注，在文学观念上则更强调心之灵气与才气，如果只看到汤氏在戏曲方面的特点，就会得出他重爱情自由，反封建礼教的结论，但如果结合其他文体的特征，就会知道他所说的情不仅指男女爱情，也兼指用世热情，同时还指生生之仁的生命力。又如冯梦龙在“三言”创作中强调通俗与教化，可在民歌与文言小说领域却又强调“情教”的观念。只承认任何一方均不是冯氏之全部，而将二者结合起来，尤其是用其“情教”观念去研究其婚恋小说，那将会是另外一种结果。
上述三点我以为对研究心学与明代文学思想的关系都是很重要的。至于其他更具体的问题，则已在论述各部分时略有涉及，兹不赘述。
注释
①②③嵇文甫《晚明思想史论》第12页，第16页，第50页，东方出版社1996年版。
④⑤李泽厚《美的历程》第234页，第242页，中国社会 科学 出版社1984年版。
⑥⑦李泽厚《中国古代思想史论》第246页，第252页，人民出版社1985年版。
⑧如陈书录《明代诗文的演变》第四章及周伟民《明清诗歌史论》第三章均作如是处理。
⑨黄宗羲《明儒学案》第78页，中华书局1985年版。
10见宗志罡编《明代思想与中国文化》第59—71页，安徽人民出版社1994年版。
11见张晶《审美之思——理的审美化存在》第418—429页，北京广播学院出版社2002年版。
12左东岭《王学与中晚明士人心态》第121页，人民文学出版社2000年版。
13《四库全书总目提要》第1498页，中华书局1983年版。
14黄卓越《明永乐至嘉靖初诗文观研究》第292页，北京师范大学出版社2001年版。
15见《王学与中晚明士人心态》第二章第三节。
16《文艺研究》1999年增刊。
17韩经太《理学文化与文学思潮》第238页，中华书局1997年版。
18《文学遗产》1996年第3期。
19左东岭《王学与中晚明士人心态》第452页。 20《金陵学报》第二卷第一期。
21马积高《宋明理学与文学》第180页，湖南师范大学出版社1989年版。
22潘运告《冲决名教的羁络》第79页，湖南 教育 出版社1999年版。
23韩经太《理学文化与文学思潮》第246页。
24刘季伦《李卓吾》第11页，东大图书公司1999年版。
25见左东岭《李贽与晚明文学思想》第三章第一节，天津人民出版社1997年版。
26《首都师范大学学报》2000年第2期。
27成复旺、蔡锺翔、黄保真《中国文学理论史》第三册第179页，北京出版社1987年版。
28张少康《中国文学理论批评发展史》下册第197 页，北京大学出版社1995年版。
29陈洪《中国小说理论史》第68页，安徽文艺出版社1992年版。
30韩经太《理学文化与文学思潮》第250页。
31周群《儒释道与晚明文学思潮》第117—129页，上海书店出版社2000年版。
32《中国文学批评通史·明代卷》第428页，上海古籍出版社1996年版。
33袁中道《珂雪斋集》第756页，上海古籍出版社1989年版。
34刘大杰《中国文学发展史》第924页，1982年版。
35钟林斌《公安派研究》第48页，辽宁大学出版社2001年版。
36宋克夫、韩晓《心学与文学论稿》第189页，中国社会科学出版社2002年版。
37孟宪明《“王学左派”与公安三袁的反复古主义文学观》，见张国光、黄清泉编《晚明文学革新派公安三袁研究》第123页，华中师范大学出版社1987年版。
38陈书录《明代诗文的演变》第366页。
39韩经太《理学文化与文学思潮》第259页。
40成复旺、蔡锺翔、黄保真《中国文学理论史》第256页。
41萧华荣《中国诗学思想史》第283页，华东师范大学出版社1996年版。
42吴兆路《中国性灵文学思想研究》第95页， 台湾 文津出版社1995年版。
43黄清泉《略论‘性灵’说与明中后期文化思潮》，见张国光、黄清泉编《晚明文学革新派公安三袁研究》第7页。
44陈文新《明代诗学》第183、184页，湖南人民出版社2000年版。
45周群《儒释道与晚明文学思潮》第227、228页。 46黄卓越《佛教与晚明文学思想》第132页，东方出版社1997年版。
47《南开学报》1999年第6期。
