摘要：当前马克思主义政治哲学理论的建构需要认真考虑三个问题。一是要凸显马克思哲学“一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”的“双刃”特质以及人类解放的旨趣，如此才能真正把马克思主义政治哲学与其他政治哲学区分开来。二是要关注人类社会或社会化人类的共同活动方式，在某种程度上，马克思的政治哲学可以理解为以人类解放为旨归的关于“个人的共同活动方式”的哲学。三是要探索在一个多元、差异的时代如何获得一种公共善、公共正义的问题。当下中国的政治哲学不应抽象地讨论正义问题，而应该系统思考秩序与正义、自由的优先性问题，既要基于又要超越“谁之正义”，在诸善之间寻找重叠共识，在多元的合理性之间寻找横向理性。
关键词：政治哲学；人类解放；共同活动方式；公共性；重叠共识
作为当今哲学中的显学，中国的政治哲学研究固然与学界对中国现实政治生活的感受有关，但更与当代政治哲学的“西学东渐”有关。当前的政治哲学研究对西方的学术反映远远多于对中国现实的思考，很大程度上还主要是一种“关于西方政治哲学”的研究，甚至可以说是“西方政治哲学学”的研究。因此，立足当代中国，自觉进行马克思主义政治哲学理论的建构，使其具有更深厚的理论基础、更有效的现实解释力和更科学的前瞻性，十分紧要和迫切。基于这三个“更”的初衷和原则，笔者认为，在当今中国进行马克思主义政治哲学的理论建构，把握如下几点是十分重要的。
一、突出马克思学说的双刃特质及其人类解放旨趣
马克思主义政治哲学，顾名思义是“马克思主义”的政治哲学；但是，在当下中国语境中，当人们谈到马克思主义时，所指对象不完全一致，各自有所侧重：有些偏重于马克思本人的思想学说；有些则偏重于源于马克思思想所发展出来的各种主义，如前苏联马克思主义和所谓的“西方马克思主义”；有些特指中国人所理解的马克思主义。所指对象不同，对于理解马克思主义政治哲学具有重要影响，因为不同的理解决定了马克思主义政治哲学的独特规定性究竟为何以及马克思主义政治哲学理论构建的不同逻辑。例如，如果我们说的马克思主义政治哲学是指马克思本人的“政治哲学”，那么由于马克思在其思想成熟时期不认为自己的理论是哲学，当然在其本来的意义上也就谈不上所谓政治哲学了。
不过，本人认为马克思主义政治哲学应首先理解为基于马克思经典文本的政治哲学。必须澄清的是，既然在本来意义上成熟时期的马克思思想中并没有政治哲学，那么这种政治哲学就是以我们今天所理解的政治哲学对马克思的思想进行重新阐释或再发现。那么，为什么要从马克思经典文本中去重新阐发马克思主义政治哲学呢？这决不仅仅是为了从目前的西方政治哲学研究路径中抽身出来，而是因为当代政治哲学讨论的基本问题域并未超出马克思所开启的视域。对政治哲学来说，正是因为今天中国与世界的社会历史发展，才使得我们真正有可能进入到马克思当年的语境中，逐渐理解他的所思、所论及其真正含义。在某种程度上甚至可以说，我们对马克思的真正理解才刚刚开始。我们要回到马克思的经典文本，是因为马克思的思想以及对这些思想的阐发在今天不仅能为中国化的马克思主义奠定坚实的理论基础，而且还可以在逻辑上超越西方的政治哲学话语。因此，在构建当代中国马克思主义政治哲学时回到马克思的经典文本，不是简单地回到过去，而是一种返本开新。
恩格斯曾经多次引用马克思关于“我只知道自己不是马克思主义者”这句话，众所周知，马克思的这句话直接针对的是那些错误理解马克思思想的后继者们；而笔者认为，更为重要的是，这与马克思自身理论工作的双刃特质有关。从博士论文开始，马克思就为自己确立了一种一以贯之的、自觉的理论工作态度、立场和策略，即“始终具有一种双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”*。正是基于这种“双刃”的方法，马克思不仅对现实进行了无情的批判，还对他接触到的任何理论都采取一种怀疑、批判的态度。也就是说，马克思不仅要使全部现存世界革命化，而且要使全部的理论革命化，其理论是“由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学”，是“革命的科学”*。即使对于自己的理论，马克思也从来不愿让它成为教条，这也是他声称自己不是马克思主义者的重要原因之一。马克思学说的双刃特质表明，我们要重新理解和阐发马克思的政治哲学思想，就必须在双刃地对待理论与现实的基础上加以理解，而不是简单地归因于某种思想文化影响或社会背景；同时，把握好马克思学说的双刃特质，才能更好地理解他所说的“问题在于改变世界”的特殊政治属性。
马克思的政治哲学既是对19世纪欧洲、特别是德国政治现实的批判，也是对政治古典自由主义理论的批判与超越，因此在逻辑上也就构成了对当今形形色色新自由主义政治哲学的批判与超越。只有深刻认识和把握到这一点，我们才能获得一个与当代西方政治哲学对话的基础。马克思对古典自由主义的批判经历了一个从黑格尔主义到青年黑格尔派的逻辑转变：古典自由主义事实上确立了基于个人自然权利的市民社会决定国家的思想，而黑格尔对古典自由主义的批判事实上形成了一种颠倒，即国家决定市民社会。马克思对黑格尔的批判则是再次颠倒了市民社会与国家的关系，表面上形成了对古典自由主义的回归；但是，马克思哲学的“双刃”特质决定了，他既不是左右逢源，也不是非此即彼，而是左右开弓、彻底批判。他把政治自由主义对市民社会的解放称为政治解放，而他要做的是进一步对基于个人自然权利的市民社会进行解剖和批判，从政治解放推进到人类解放。一些西方学者因此认为，马克思也是一个自由主义者，或者说社会主义也是一种自由主义。但是，正是在政治解放与人类解放的这个原点上两者分道扬镳了。阿伦特在谈到马克思政治哲学思想的本质特征时说，马克思“预言性地将世界历史观以另一种方式反向投射于未来，并将当下仅仅理解为一个跳板”*。马克思的政治哲学不是同自由主义政治哲学的后果处于对立，而是同自由主义政治哲学的立脚点处于对立，正如马克思所指出的，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”*。
问题在于，此后在马克思主义指导下的共产主义运动是在落后国家取得成功的，其立脚点既不是市民社会，也不完全是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所设想的全球性“人类社会”，而更多的是民族或民族国家*。也就是说，就政治哲学的议题而言，是在政治解放和人类解放中加进了民族解放问题。回望十月革命以来100年的共产主义运动，有许多时候我们把民族主义的胜利理解为了共产主义的胜利，同样也把不少以共产主义面目出现的民族主义的失败理解为共产主义的失败。
中国选择马克思主义就是在民族救亡图存之际，时至今日我们依然走在实现民族伟大复兴的路上，以自己的民族、国家为立脚点，是不少人理解中国马克思主义政治哲学的基底。一方面，我们必须认识到，理论逻辑归根结底要服从实践的逻辑，民族国家是全球化时代世界的基本架构，对于落后国家而言，民族解放是政治解放的重要内容，其凸显是必然的、合理的，也是管用的、有效的。另一方面，我们还应该看到，在学理意义上，这种政治哲学在逻辑层面上与自由主义政治哲学是一种并列的关系，是“同时代”的关系，而不构成一种超越关系。迄今为止，西方政治哲学基本上都假定了一个民族国家的边界，其所说的社会、政治是指一个国家内部的社会、政治，政治哲学事实上长期表现为一种国家哲学。而马克思主义政治哲学赋予我们一种前瞻的历史眼光，对现实政治亦步亦趋的“解释”既违背马克思主义“改变世界”的特质和初衷，也不符合政治哲学作为哲学所具有的反思和超越的品质。今天的中国被认为比以往任何时候都更接近“民族伟大复兴”，而马克思主义政治哲学所特有的前瞻的历史眼光，则要求我们必须认真考虑“后复兴”时代的政治哲学，并以此来范导中国以及整个人类的公共生活。也正是在这里，我们才拥有了真正与马克思相遇的窗口和通道。中国共产党领导人提出的“人类命运共同体”思想可以说是这一具有前瞻性的政治哲学理念的体现。
一般来说，政治哲学的主题是探讨好的公共生活如何可能，传统政治哲学的内容大致可以归结为两个大的问题：一是什么样的政府是好政府，二是什么样的社会是好社会。如前所述，这两个问题在西方政治哲学那里是局限在民族国家之内的。以马克思立足于人类社会或社会化人类的人类解放旨趣来看，马克思主义政治哲学是以人类社会为基础，以人类解放为旨归的世界政治哲学、全球政治哲学或人类政治哲学，它能够超越西方政治哲学狭隘的民族国家视野。在全球化时代，民族国家是在与他者(其他民族国家)的区分、联系与交往中获得自我认同，全球化时代民族国家的政治本质上都带有“全球政治”的性质。由此带来了以往政治哲学很少思考的、全新的问题：什么样的国际社会(全球社会)是好的国际社会(全球社会)，什么样的世界制度是好的世界制度；从全球来看一个什么样的国家(政府)是好的国家(政府)、什么样的社会是好的社会；一个国家、社会对另一个国家、社会的现实政治有什么样的影响；终极的问题则是人类理想的公共生活是怎样的，等等。而马克思主义政治哲学由于其所特有的人类解放旨趣和历史前瞻性，使得它能够对这些问题作出更好的回答。
二、从个人共同活动方式角度理解马克思的政治哲学
当我们阐释马克思的政治哲学思想时，需要准确把握政治哲学与马克思整体学说的关系，其中最为关键的是政治哲学与唯物史观的关系问题。这个问题国内学界已讨论十余年，形成了以下几种观点。第一种观点认为，唯物史观就是马克思独特的政治哲学，两者是同一的关系。这种观点还包含了两种不同的后续观点，一是唯物史观就是传统上理解的作为规律的内容，这就是马克思的政治哲学；二是认为以往我们对唯物史观作了纯粹科学规律性的理解，忽视了其规范性的方面，我们对唯物史观应作科学与规范相统一的理解，政治哲学与这样的唯物史观是兼容、重合的。第二种观点认为，政治哲学是马克思主义哲学尤其是唯物史观在政治领域的运用，是分支哲学或应用哲学，从属于唯物史观。第三种观点则认为，马克思先有成熟的政治哲学，唯物史观正是他运用政治哲学研究经济学的结果。关于这一点又有两种不同的后续观点：一是认为马克思发现唯物史观后，政治哲学“最终被埋藏在资本分析之中并被后者取代了”*；二是认为政治哲学作为一个比唯物史观更大的视野、平台始终存在，这事实上是把整个马克思思想都理解为政治哲学。
笔者认为，马克思的政治哲学是直接面对公共生活如何可能以及何为美好生活的思想。这种政治哲学在马克思早期思想中很丰富，但还不成熟，还没构成对自由主义的整体超越，不过，这种政治哲学思想促进了唯物史观的发现。在唯物史观诞生之际(在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中)，马克思的政治哲学思想也成熟了，只是此后马克思转向了唯物史观阐述和政治经济学批判，没有专门去建立自己的政治哲学体系。马克思在其思想成熟时期虽然没有建立一个体系化的政治哲学，但在其唯物史观的阐释中，不仅为我们理解政治哲学提供了原则、方法，而且留下了理论“接口”，这个接口就是长期被我们忽视的“个人的共同活动方式”理论*。在某种程度上，马克思的政治哲学可以理解为以人类解放为旨归的关于“个人的共同活动方式”的哲学。
我们知道，从“现实的个人”入手，马克思科学阐释了生产方式决定生产关系的唯物史观思想。然而，马克思在阐述这一思想过程中，还提出了如下思想，这在以往研究中没有引起足够的重视：“生命的生产，无论是通过劳动而生产自己生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，不管这种共同活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的。由此可见，一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’”。“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也相互影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。”在分析资本时，马克思也指出：“资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。”*不仅如此，马克思还把“共同活动方式”看作是未来共产主义社会中决定个人自由而全面发展的重要因素，马克思说：“在共产主义社会中，即在个人独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。”*
从马克思的相关论述可以看出，在马克思看来，作为人类历史前提的有生命的个体从来都是共同活动的，而且这种个人共同活动还形成了一定的方式即“个人共同活动方式”，只要个人存在就一定有某种共同活动方式；个人共同活动方式是一种区别于生产方式、经济关系的社会关系模式，不能还原为生产方式；一定的共同活动方式对应着一定的社会阶段，生产方式发展的历史乃至人类历史也是共同活动方式的历史；不同历史条件下个人共同活动的方式和目的是不同的；资本主义之必然灭亡不仅与其生产方式矛盾有关，而且与其“共同活动方式”的合法性危机有关，共产主义也意味着一种理想的“个人的共同活动方式”的实现，而人类社会或社会化的人类正是个人共同活动方式的真理。日本学者广松涉曾把“共同活动”(zusammenwirken)”翻译为“协动”*，并对之进行了(海德格尔)存在论和(哈贝马斯)主体间性的解读，我认为这是非常有道理的。在马克思看来，现实的个人从来都是以一定的共同活动方式共在的，“共在”“共同活动”是与“现实的个人”具有同等重要性的理论前提。
在政治经济学批判中，马克思立足于资本主义的现实，更为强调对个人共同活动方式基本矛盾的现实表现进行分析和研究。从早期政治哲学的萌芽一直到政治经济学批判和晚年的人类学探索，马克思事实上始终贯彻着这样的思想：个人的私人特质与社会特质、公民与市民、个体感性存在与类存在、市民社会与人类社会是共同活动方式的现实矛盾，而特殊利益与普遍利益的矛盾则是这些矛盾的实质所在。在马克思看来，无论是市民社会从政治国家中解放出来，还是资产阶级公共领域的建立，都不能保证公共利益的实现和人的解放；只有实现对政治国家和市民社会的双重扬弃，对资产阶级公共领域的彻底颠覆，真正公共利益的实现和人的解放才是可能的。这是一种不再有国家、阶级、私有制以及虚假意识形态的理想社会，它是建立在“人类社会或社会化的人类”基础上的自由人的联合体。
三、在公共性视野中理解正义和政治问题
正义问题一直是政治哲学的核心问题，在罗尔斯的《正义论》发表后则更是如此。在近年的马克思主义政治哲学研究中，关于马克思正义思想的研究可谓汗牛充栋，但大多未能深入堂奥。原因是多方面的，其中有两个原因值得反思，一是研究囿于西方现代政治哲学的思路、局限于民族国家范围；二是没有真正理解马克思基于“共在”和共同活动方式的公共性思想。
在思想成熟时期的马克思看来，人类社会的史前时期，即在包括资本主义社会在内的人类历史中，普遍、永恒的正义是不存在的，关于这些原则的观念都只是一种意识形态。在这里，有一个很有意思的史实可以帮助我们理解这个问题：1836年德国工人和手工业者组成了一个叫“正义者同盟”的秘密革命组织，在19世纪40年代中期越来越受到马克思思想的影响，1847年1月邀请马克思、恩格斯参加并协助改组该组织。在马克思、恩格斯的帮助下，1847年正义者同盟改组为共产主义者联盟，以“全世界无产者，联合起来”的口号取代了之前的“人人皆兄弟”的口号。从“人人皆兄弟”的“正义者同盟”到“全世界无产者，联合起来”的“共产主义者联盟”，这种变化值得我们仔细玩味。按照恩格斯的说法，共产主义联盟事实上是以马克思的《哲学的贫困》为纲领的，而《哲学的贫困》主要是对蒲鲁东的政治经济学进行批判，其中核心的思想是批判蒲鲁东政治经济学的哲学前提，即形而上学、非历史的哲学前提。而马克思称之为“唯一的一门科学”即“历史科学”的重要意义就在于揭示了存在的历史性，宣布了一切永恒东西的终结。在此意义上，美国学者伍德和塔克尔认为马克思拒斥正义之说是有道理的，是符合马克思的一贯思想的。
当然，从马克思的思想文本中分析出马克思也具有一种正义观则是另外一回事，问题的重点不在于正义之于马克思思想的有无、赞成与反对之争，而恰恰在于如何理解马克思的思想意图以及领悟这种意图对于我们有什么样的启发。我们应该注意到这样一个事实，那就是马克思在晚年明确反对把自己的唯物史观看成是放之四海皆准的一般历史哲学，而走向了一种历史文化人类学的研究道路。马克思的这一思想启示我们，不应该超历史地、抽象地讨论正义问题，不能在视之为永恒的语境、视域(以市民社会为立脚点)中讨论正义问题，而需要一种历史性的、生存情境的、视角化的思考(perspectivalthinking)。
就当下中国而言，政治哲学不应该抽象地讨论正义问题，而应该系统思考秩序与正义、自由优先性等问题。曾有学者提出“即使坏的秩序也比没有秩序好”的观点，遭到很多人批判。一个重要原因就在于，在我们“进口”的政治哲学中，“秩序”往往被理解为自由秩序，是按照政治自由主义原则建构的秩序。与此相应的是，对于罗尔斯正义思想的研究，不少学者满足甚至痴迷于其基于“无知之幕”的正义理论，很少反思在具体的后发国家形态中这种正义和自由秩序何以可能。在我们的政治哲学研究中，大多是从正义作为社会的首要价值、首善出发，集中于社会合法性的探讨，有意无意地忽视了政治合法性中更为重要和根本的问题，即政府统治合法性的问题。政府统治合法性的一个重要表现是能否保障一个好的社会，而这需要基于中国现实对秩序、正义、自由的优先性问题进行深入研究。问题不在于要不要追求自由秩序，而在于基于普遍的存在论和具体的历史文化基础之上的一种自由秩序是如何可能的。在此意义上，说出“即使坏的秩序也比没有秩序好”的学者，虽然没有给出正确的答案，但却提出了一个亟须回答的问题。在自由主义思潮主导的西方，一些有识之士重新注意到这样的“前现代”问题，例如霍耐特，他在哈贝马斯主体间性交往理论的基础上，把政治哲学推进到一种强调承认的政治哲学，对传统自由主义那种从原子个体出发的消极自由进行超越，强调自由包含道德自由和社会自由，需要在社会秩序中得到说明，从而突出了民主的伦理和自由的合法性问题。
事实上，无论是西方政治哲学的复兴，还是中国政治哲学的崛起，其实都伴随着一种政治哲学自身的转向或人们对政治的全新理解。这些转向和新的理解必须植根于对现代性问题的探索才能很好把握。现代性至少有制度与观念两个层面。从观念的层面看，如果说政治的前提是基于人的观念复杂性这一事实的话，那么当代政治哲学事实上越来越是一个文化公共性的问题，即在一个多元、差异的时代如何获得一种公共善、公共正义的问题，而不再是以往追求普遍、永恒的善和正义的问题。当今时代的政治哲学难题是既要基于、又要超越“谁之正义”，在诸善之间寻找重叠共识，在多元的合理性之间寻找横向理性。从制度的层面看，当代政治哲学事实上是一个社会反思性的问题，当代政治哲学更恰当的称呼是社会政治哲学。吉登斯认为，现代性内在于社会学的性质。在一个高度复杂、风险的时代，反思性地对社会控制技术进行修正是当代政治的重要内容。追求价值共识、进行反思性控制的主题表明：当代政治日益不是形而上学的、规范的政治，而日益体现为一种基于公共性问题的共同体生存策略。或者说，如果当代政治还有某种形而上学性质的话，那就是一种以人的存在为基础的存在论的形而上学，其规范则是对“如何存在”之制度的领悟。
人们“共在”于世界的事实表明一种超越个体、私人性的公共生活的必要，每一个个人都拥有其“共同活动方式”，现实的个人因之体现为具体的总体。但理想的公共生活不应该是对个人自由的压制与戕害，相反，理想的公共生活应该是个人自由与全面发展的表现与保障。从马克思政治哲学的视野来考察，可以发现当代的公共性问题具有三个层面：一是不同民族国家之间公共性问题凸显出来；二是个人超越了民族国家的局限，成为了“世界历史性的、经验上普遍的个人”，个人的感性存在与其世界历史性存在或类存在之间的矛盾现实地表现出来，或者说，在一个全球社会或“社会化的人类”中，建立在个体私人性之上的公共性问题以另一种方式出场；三是人与自然的关系成为公共性问题的重要内容。人与自然的关系并不外在于人与社会、人与自身、民族国家之间的关系。正如马克思指出的，社会是人同自然界的完成了的本质统一，人与人之间的关系决定着人与自然的关系。人与自然的关系是人与人关系的晴雨表，标志着人类成熟的程度。立足于人类社会或社会化的人类的新世界观，“自由人的联合体”必然达致人类与自然的本真关系，即马克思所说的，完成了的人道主义等于自然主义，完成了的自然主义等于人道主义。当然，自然不可能主动在公共领域中出场，但通过人类社会内部的公共性批判，可以让沉默的自然“发声”。
公共性批判不是要达到同一，但需要在一定程度上超越多元，达到一种共识。政治共识是人们关于政治价值信仰、活动程序、政策措施的共识，一定的政治共识是一个共同体(包括民族国家界限的社会和整个人类社会)得以维系、存续的基本条件。近年来，中国政治哲学界注意从卢梭、康德到哈贝马斯、罗尔斯等思想家关于公意、公共理性、重叠共识、公共性批判诸思想的研究，然而，这些思想家所提出的达成政治共识的理论都蕴含着一种主体理性和自由、平等的前提预设*。在现实中，我们发现这样的主体恰恰不是先验的，而是需要培育的。无论是以解释为导向还是以实践为导向，彻底的政治哲学都必须回答这样的前提是如何可能的问题，或者说必须回答在缺失这一前提的情况下政治共识如何可能及其合法性的问题。
在当下中国，政治共识的问题极其重要也高度复杂，其中有两个层面的问题特别值得注意：一是精英与精英、大众与精英、大众与小众、小众与小众之间如何达成政治共识，尤其是在网络大众文化带来政治观粉丝化、圈子化的情况下，如何超越各种身份政治(identitypolitics)，使各“群”“圈”形成各级政治共识，进而形成全社会的政治共识。二是政治共识需要话语的沟通、融合，而现实话语是复杂的，如何实现有效沟通需要研究。笼统地说，现实话语可区分为仪式话语、公共话语(publictranscript)和隐藏话语(hiddentranscript)等层次。其中，公共话语又有官方、学术、大众等层次之别；隐藏话语可能是更真实、更深层的话语，往往孕育着对主流、公共话语的解构与颠覆。在目前的政治哲学研究中，对这些话语还研究甚少，其解释力也就大打折扣。
总之，政治哲学始终存在着“上天”“下地”即规范与实证两种研究路径的紧张，我们需要在真正领悟马克思经典文本中的政治哲学思想基础上，注重历史性并重视社会文化多元的事实，借鉴社会文化人类学的话语分析方法，顶天立地地构建起一个可与西方政治哲学进行对话并超越它们，同时还能前瞻未来的政治哲学理论。
