浅析古代哲学之身心一体

　　心：生命意向
 
　　现代西方哲学对心的解读的最根本的转向，伴随着对唯知主义哲学取向的彻底反思，哲学家们从一种实在性的 意识思知之心开始走向一种可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。叔本华堪称为这一转向的真正奠基人。当他对黑格尔的“绝对理念”大加讨伐之际，当他 从康德的认识论的知识理性皈依于康德的目的论的实践理性之时，他就为我们揭示了：一旦我们审视自己的内心，就会发现，唯有我们行动的意愿 (volition)，即我们不可遏止的、永远冲动着的生命的意志(will)，才是我们真正的心有所属的东西。这一对心的全新的体认，不仅催生了弗洛伊 德在“无意识”、“潜意识”名下的动力心理学学说，也为后来胡塞尔的意识意向性(intentionality)的提出埋下了伏笔。而在胡塞尔思想基础上 的梅洛-庞蒂的“身体意向性”的推出，则作为思想的集大成者，把叔本华这种生命意志式的心的理解演绎到了极致。梅洛-庞蒂宣称，“意识最初不是‘我 思…’，而是‘我能…’”②，“知觉是我们的整个存在的意向”③。梅洛-庞蒂认为，我们的心知有一种“运动计划”，一种“运动意向性”，在他看来，甚至我 们对颜色的观看，都有一种“身体态度”、“行为指向”涉足于其中。如此等等，无一不是对“以意释心”思想的申明。耐人寻思的是，这种“以意释心”思想在当 代分析哲学家们的学说中也得到了有力回应，尽管他们以自己是传统西方知性哲学的真正传人而自命。这一点，除了可见之于对生命行为意向的揭示已成为分析哲学 对心的分析的重要途径外，还可见之于赖尔的“心是倾向”这一著名命题的应运而生。因此，无论是西方现代的人本主义哲学，还是西方现代的科学主义哲学，它们 都殊途同归地最终走向了对“生命意向”这一心的根本属性的理论认同。
 
　　如果说西方人直至今日才为我们揭示了“生命意向”这一心的根本属性 的话，那么，早在中国古代，我们的祖先就使之蔚为发明，并从中形成了一种极为自觉的意向论的心的理论。让我们单刀直入地先从中国古代最为直接的心的概念， 即中国古代医学中的心的概念谈起。正如肺、脾、肝、肾诸字皆有月(肉)，而唯独心字无月(肉)这一字的构成所示，与西医中的心的概念不同，中医中的心的概 念，不仅是一种生命解剖学的概念，而且更多地是一种生命的生成论的概念、生命的功能论的概念。《黄帝内经》“心者，生之本，神之变也”这一表述，以其对心 的“生本”、“神变”性质的强调，也为我们表明了这一点。这样，《黄帝内经》把人心与人的生命意向、生命意志联系在一起就不足为奇了。故除了《灵枢·本 脏》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”这一“志意说”外，《灵柩·本神》篇还提出“心有所忆谓之意，意之所存谓之志”，由于其把 心的念想活动(“忆”)等同于“意”，又由于其把这种“意”的内容视为志向之“志”，从而为我们明确地推出了对心的一种意向论的解读。类似的说法还可证之 于张介宾的医论。张介宾认为，“心为脏腑之主，而总统魂魄，兼赅意志。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯 心所使也”，“情志之伤，虽五脏各有所属，然求其所由，则无不从心而发”。在这里，古人不仅宣称心“兼赅意志”，而且宣称喜、忧、思、怒、恐五种心理取向 (“五志”)皆“唯心所使”，“无不从心而发”，从而使中医的“以意释心”思想再次得以明确的确定。
 
　　一种意向论的心的概念也必然是一种 可能性的、潜在性的心的概念。明乎此，我们就不难理解为什么古人提出“夫心者，五藏之主也”，其把心不是理解为“脏器”之心，而是理解为“藏象”之心。如 果说“脏器”之心以其有形有质、显而不隐而为现实之物的话，那么，“藏象”之心则以其无形无质、隐而不显而为我们指向了生命的原发活动。故中医理论不仅有 此藏但藏无形之气的所谓“藏气”说，还有以神释藏的所谓的“神藏”说。显然，这种“神藏”之“神”是《周易》“生而不测谓之神”的“神”，是对生命自身的 无尽变化、不可诘致的生成论性质，即心的“我能”而非“我思”性质的指称。中医理论的“藏精气而不泻”、“实而不能满”以及“心为阳脏”、“心通夏气” 等，都是对该性质的曲尽其笔的描绘和说明。
 
　　中医理论如此，中国古代哲学理论也不例外。在中国古代哲学里，和古人的“心以守志”、“同德 则同心，同心则同志”这一以“志”训“心”的说法一致，④中国古代哲学理论同样认为，“心不是一块血肉”(王阳明语)，同样赋予心一种意向论的解读。这种 解读早在孟子以“四端”训“四心”的观点中就拉开了序幕，因为“四端”的“端”即古字“耑”，而后者作为像植物“初茁渐生歧叶之状”的象形字，就为我们点 破了心的极其生动而鲜明的生命意象之意。之后，这种解读除了可见之于《大学》中“正其心者先诚其意”的“诚意说”之外，还可见之于中国古代唯识论这一集古 人“心的分析”之大成的理论之作。在唯识论的理论中，第六识“意识”不仅与前五识同时俱起，与之并转，而且其还把“意”与 “心”、“识”三者完全视为异名同谓的东西。而这种“意”即所谓的“作意”。按《顺正理论》“谓能令心迥趣异境”，以及《成唯识论》“心等取境由作意”这 些说法，所谓“作意”，是指使心识得以发动引领以使之趣向外境。换言之，“作意”也即胡塞尔式的意识趣向其对象的意向活动，它不啻可看做是人类的意向性理 论的最早的先声之鸣。
 
　　如果说中国古代唯识论对心的意向性质的解读，尚以其突出的唯识主义色彩而具有明显的理论不足的话，那么，在王阳明 那里，这种解读由于基于《大学》的“诚意说”，又回归于中国古老的生命伦理本体，而使其开始步出了唯识主义的思想误区，并最终在心的解读上实现了从“意识 意向”论向“生命意向”论的理论皈依。也就是说，作为中国古代“心学”大师的王阳明，对心的意向性质的解读最突出的贡献表现在两方面：一方面，他提出“心 之所发便是意”，心“以其主宰之发动而言谓之意”，并以其主张“诚意反在格致之前”，而对理学的 “从知解上入”的心学路线进行大力纠拨，为我们极大地肯定了“意”在人类心理活动中发生上的优先性;另一方面，他提出“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食 之心，即是意，即是行之始矣”、“必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣”，把“意”更多地理解为作为“行之始”的生命欲望，而不是仅 仅理解为“识之始”的意识意向，从而以其对“意向”的“前意识”性质的尊推，标志着中国古人对心的意向性质的理解业已从认识论的“意识意向”向价值论的 “身体意向”、“生命意向”的历史性回归。
 
　　和中国古代医学理论一样，中国古代哲学理论也把这种“内生外成”之“情”视为“能受一体”之 “情”，从而把“情”最终与阴阳男女联系在一起。这一点，可见之于《周易》“咸” 卦中对少男少女“因感生情”的经典描述，还可见之于中国古代众多思想对这一“因感生情”思想的大力提撕。陆伯载提出“咸，感也。非感则独，其何以为咸”、 “故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉”，王夫之提出“情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也”、“无有男而无 女，无有女而无男，无有男女而无形气，形气充而情具，情具而感生”。在这方面，一代易学大师焦循的理论以其发千古所未发之蕴而尤其值得瞩目。一方面，他提 出“夫妇者，一阴一阳之交孚也”、“情性之大，莫如男女”，把《周易》“六爻发挥，旁通情也”中的“情”，以一种“近取诸身”的方式直接还原为男女之情; 另一方面，他又为我们揭示了“情”乃是人欲己欲乃可“互欲”之“情”，指出“互欲”之“情”实与原儒的“仁恕”别无二致，从而为我们发掘出了“情”的人类 学的普遍性。这意味着，该理论将“易学”与“孟学”彻底打通，将个体性的“情”与互个体性的“情”彻底打通，从而在中国哲学“情”的解读史上，实现了从自 我之“情”向我你之“情”，从生理之情向亦生理亦伦理之“情”的根本转型，代表了对中国古老的“情本论”思想的真正“正名”。
 
　　通向身心一体之途：修身
 
　 　上述研究表明，无论是以梅洛-庞蒂为代表的身心理论，还是中国传统性的身心理论，都是旨在向身心一体生命回归的理论。显然，这一回归既具有极其鲜明的理 论针对性，又以对现实中人类心身状态的焦虑体现出现实关怀精神。就前者而言，它是对以西方笛卡尔学说以及中国程朱理学所代表的身心二分的理论倾向的反思和 反拨;就后者而言，它是作为对唯知主义风靡下人类“以心控身”的生命异化现状的奋起反抗，体现了人类对自身的一种和谐而完整的生命追求，一种生命理想的憧 憬和热望。随着现代社会生命异化现状的愈演愈烈，这一回归正在和业已成为今天人类哲学众目所瞩的时代主题。
 
　　在青年马克思那里，它体现为 从费尔巴哈哲学出发对黑格尔式的人生命的“头脚倒立”性质的揭露;在心理学家弗洛伊德那里，它体现为对“超我”的全面统治所造成的生命“无意识”危机的关 注;在法国哲学家福柯那里，它体现为对为社会的权力话语所暗中操控的现代身心规训技术的控诉;在法兰克福学派那里，它体现为对一枝独秀的现代启蒙理性所酿 造的“单面人”的人性悲剧的抗议;而在符号学家鲍德里亚那里，对现代人类身心分裂悲剧的揭露更为触目惊心，在他看来，今天的唯心化的“符号统治”无往不 胜、无孔不入，不仅将人的至为实在的身体隐身于“虚拟世界”之中，而且连人最本己的、最自觉的生命欲望都被符号所编码，使人彻底沦为一具无知无觉、完全摸 不着北的行尸走肉。
 
　　如果说上述西方思想家所作的工作是 “破”字当头的话，那么，还有一些西方思想家则百尺竿头更进一步，其所作的工作是在“立”字上着力。在这方面，美国现代“身体美学” (Somaesthetics)的创始人理查德·舒斯特曼所作的工作值得一提。在他那里，这一工作是和“身体意识”(Body Consciousness)的培训和完善联系在一起的。这使他既是梅洛-庞蒂学说的信徒，又同时意识到梅洛-庞蒂学说中的不足而对之起而纠之。一方面， 他的“身体意识”以亦身亦心的性质，以既作为身体自身的体验，又作为身体对象的感知，乃是对梅洛-庞蒂“元意识”的“身体化知觉”的忠实再继;另一方面， 他指出：“梅洛-庞蒂极力提倡身体在哲学上的重要性，但却缺少这样一种健全的觉识，即没有把真实的身体作为着意反思的实践训练场所来看待。这种着意反思的 实践训练旨在重建身体感知和表现，以达到更加有益的体验和行动。”
 
　　也就是说，作为一位继承美国实用主义传统的哲学家，舒斯特曼从一种积 极的实践哲学立场出发，反对梅洛-庞蒂对完全自发和“一成不变，一劳永逸”的身体习惯的过分迷信，反对在身体体验上的极端自然主义、冥契主义的态度，主张 我们必须对不可避免受后天环境影响的身体习惯进行反思，并在此基础上对我们自身身体意识的能力进行自觉的培训，以使其达到重新觉醒并臻至完善和完美的境 地。舒斯特曼长期以来对中国古老的“修身”理论和实践情有独钟，甚至在他年届60岁时毅然开始学习汉语，以期在中国文化中获得对自己的身体意识培训主张的 支持和启迪。
 
　　的确，如舒斯特曼所敏锐意识到的那样，与深植于文明深处的身体的摄养和医治这一古老的大医精神有关，中国文化极其强调“修 身”，并且极富“修身”的思想和实践资源。孔子“吾日三省吾身”为我们证明了古人对身体行为反思的重视;荀子“君子之学也，以美其身”的提出、《大学》 “修身为本”的提出，则意味着古人很早就把“修身”实践提到了议事日程。同时，正如古人所理解的身体从来就是一种身心一体的身体那样，古人的“修身”始终 不仅与身体外貌的修饰有关，而且以身心兼修的性质旨在回归“诚于中，形于外”的身心一体的身体，以及回归身体所固有的“不虑而知，不学而能”的“良知良 能”，也即舒斯特曼所谓的“身体意识”。
 
　　若进一步深究的话，我们就会发现，在中国古代“修身”工夫上，除了可将中国的“武术”、“气 功”、“禅定”等纳入其中外，还可区分出儒道两家既不同又互补的路向。如果说儒家更多的是通过一种生命意向上的所谓“正的取向”进入身心一体的生命化境的 话，那么，道家则反其道而行之，更多地是通过一种生命意向上的所谓“负的取向”，以退为进地进入身心一体的生命化境。前者体现为儒家对“尽心”、“诚 意”、“尚志”、“养气”、“践形”等的强调，以及其主张从心向身、家、国及天下的由内及外的层层扩充和外推，而后者则体现为道家对“心斋”、“坐忘”、 “虚化”、“清静”、“无为”等的鼓倡，以及其坚持从天下、国、家、身向心的由外及内的不断内敛和回收。尽管儒道两家“修身”所取的路向不同，但它们都殊 途同归地从自己特定的现实语境出发，直切我们每一个人生命的心身平衡、阴阳和谐的大医之道;都旨在以一种“求其放心”的方式，使为知所诱、为物所引的“心 不在焉”之心，犹如脱缰野马的外骛之心重返自己的身体这一本有的场所，并在这种使异己之心归于本有之心的“本心”的基础上，最终以一种“反身而诚”的方 式，使“诚于中，形于外”的身心一体的自己的生命失而复得。
 
　　既然如前所述，身心一体的生态形式是一种“情”的形式，那么这就意 味着，向身心一体的生命化境的回归，同时也是向“情的世界”的回归。因此，中国古人把“修身”与礼乐诗书的教化相联系就不足为奇了。这是因为，在中国古 代，礼乐诗书均被视为一种艺术化、审美化的“文”的形式，而古人讲“因情而造文”、“情深而文明”、“无情者不得尽其辞”，“文”不过是“情”的表现形 式，故古人崇尚礼乐诗书的教化旨在 “复情”，旨在复归于身心一体的生命之情，并在复归于这种情的同时，最终使自己实现从动物之身向以文化成的人类的艺术之身、审美之身的华丽转身。
 
　 　正是在这一点上，我们又一次看到了中国古代思想与梅洛-庞蒂思想的不期而遇。梅洛-庞蒂指出，“身体不能与自然物体作比较，但能与艺术作品作比较。在一 幅绘画或一段乐曲中，观念只能通过颜色和声音的展现来传递”，“一首诗和一部小说也是如此，虽然它们是由词语构成的”[19]。塞尚也说，“一幅画甚至包 含了景象的气味”[20]。我们可以从这些表述里窥探到中国传统文化的真正谜底。也就是说，中国文化之所以崇尚礼乐诗书的教化而非声光电化的教育，之所以 以“情”为依据而非以“理”为依据，之所以追求“游于艺”的“艺术的人生”而非“求于真”的“科学的人生”，之所以借助于“意象”化的生命符号的表达而非 “表象”化的概念符号的表达，这一切，与其说应该从中华民族的内在的心灵形象中去寻找，不如说应该从中华民族内生外成的身体形象中去寻找。正如维特根斯坦 “人类的身体是人类灵魂的最佳图画”一语所示，中华民族这种特有的艺术化、审美化的身体形象，为我们揭示出了我们民族一切“人文主义”的文化内容及其形式 的真正隐秘。
 
　　走笔至此，使笔者不能不想到近日漫步一家图书大厦时所带来的不小惊奇。在人生教育栏目的书架上，触目可见的已不再是往日人 们趋之若鹜的种种如何从事“智商”教育的中外书籍，而是如雨后春笋般出现的种种如何进行“情商”教育的中外书籍，以及书封面上冠有的所谓“情商决定命 运”、“情商决定幸福”、“情商决定成功”诸如此类醒目的标题。这种今非昔比，使你感受到的不仅有人类教育理念的沧桑巨变，还有中国古老的以“情”为中心 的人文主义教化的不朽魅力，以及扑面而来的对之再次生命皈依的时代气息。