当德里达在餐桌上随意提到“中国有思想，但没有哲学”时，®他似乎没有想到，这种观点几乎成为当前西方学者对中国哲学的一种代表性看法；当冯友兰提出历史上的中国哲学只有“实质的系统”而没有“形式的系统”时，②这一说法此后被千百次地重复，似乎成为标示中国没有真正“哲学”的不刊之论；当新时期的中国学者提出“中国哲学的合法性”问题时，一石激起千层浪，这一讨论迅速成为有关中国哲学的焦点性问题之一。③然而，《作为身体哲学的中国古代哲学》®—书展现给读者的时候，人们会蓦然发现一种久违了的“原生态意义上的中国哲学，’，发现一种对中国传统哲学之现代化阐释的崭新路径，发现一种既迥异于西方传统意识哲学、又有别于被当今学者不经意间“西化”、“意识化”
了的“中国哲学”的另外一副“中国式”、“身体化”的“挺身于世界”的面孔。捧书细读、掩卷而思，当我们凝视并对话中国古代哲学的“身体性”面孔时，
有三个问题似乎不仅是作者要回答的，也是读者所要询问并深入了解的，这就是：
其一，在众说纷纭中国哲学合法性的今天，“为什么要对中国古代哲学做身体化的诠释”？其二，康德式的究问“何以可能”也同样适用于此，也就是说“作为身体哲学的中国古代哲学何以可能”？其三，正如杜威所倡导的那样，任何一种哲学都要有问题感、时代感和现实感，所以我们的第三个问题是，“作为身体哲学的中国古代哲学对我们的当代启示是什么”？对于这三个问题的回答，应当说，作者以一种“现象学”的视角、一种“系谱学”的方式、一种“回到中国哲学本身”的态度，为我们呈现出一幅惟妙惟肖的中国古代身体哲学的美丽画卷。
一、为什么要对中国古代哲学做身体化的诠释：
从“我思故我在”到“即身而道在”作者之所以要对中国古代哲学做身体化的诠释，就是想找出一种展现中国哲学自身气质而又具有现代生命活力、可以走向世界的元素。正如该书序言中所述，其如是作，不仅是因为作者身上流淌着不可稀释的“中国血液”、学术骨子里有一种难以释怀的“中国情结”，更因为作者对西方哲学尤其是现代西方哲学有着浓厚的兴趣，对“现代性的危机”有着清醒的触认与担忧。在作者眼中，中国传统哲学绝非一种“原教旨化”的传统，而是一种今人与古人“视域交融”、
“文化对话”的产物。而“对话”的焦点，不是抽象化、独白化、静止化的“意识”，而是具体化、对话式、流动化的“能近取譬”的“身体”，走出现代性危机的依凭，也不可能是“意识哲学”范式，而只可能是“身体哲学”范式。
尽管笛卡尔的“我思故我在”式的“意识哲学”为开创西方现代哲学功不可没，但作者敏锐地体悟到，以“意识”为其阿基米德点的西方传统意识哲学已经日渐式微，当代哲学已经由追求“形而上”、指向“思辨世界”、体现为一种“意识哲学”的现代主义转向追求“形而下”、指向“生活世界”、体现为一种“身体哲学”的后现代主义，而以“身体”为其言说基点的后意识哲学范式则逐步浮出水面，这种崭新的范式为批判和祛除“现代主义”的唯科学主义、唯消费主义、唯进步主义、唯发展主义等等虚妄，为纠拨和捩转“意识哲学”隐“身”扬“心”、尊“识”蔽“体”、重“知”废“行”的诸种偏狭，提供了一种崭新而可行的希望之径。
不惟如此，作者同时还敏锐地看到，时至今日，诸多中国哲学研究仍难脱出西方意识哲学窠臼，仍难免沦为业已衰敝的西方意识哲学的复制品，更不用说独领风骚引领当代世界哲学的最新潮流问题了。究其原委，不能不说那种在中国哲学的研究领域里，惟现代主义马首是瞻、对现代主义膜拜顶礼，不加批判地以西方现代主义的意识哲学来匡范中国传统哲学，以期恢复中国哲学合法性地位的做法既失之偏颇、又脱离中国的现实语境而显得南辕北辙、力不从心了。
事实上，作者指出，我们要想真正对中国古代哲学有一个原初本真地理解、对中国古代哲学有一个令人满意的现代化阐释，就必须找出一个中国古代哲学的“自身特点”。这个自身特点，不是笛卡尔“我思故我在”式的“意识”，而是中国古人王夫之所谓“即身而道在”式的“身体”或者说“身体性”。这种“身体性”，既是中国古人一切哲学意味的思考的出发点，也是一种迥异于西方意识哲学的中国古代哲学理论系统的真正核心；这种身体哲学，既是对中国哲学本来面目的真实还原，也是以一种崭新的“准后现代”的气质，与西方的后现代主义的后意识范式异曲同工地为人类新的时代精神共同演奏出一曲美妙而和谐的乐章。
二、作为身体哲学的中国古代哲学何以可能：从“思本主义”到“身本主义”
作为身体哲学的中国古代哲学何以可能？对于这个问题，作者以一种颇为迥异于西方意识哲学“思本主义”而真正体现中国哲学自身特色的“身本主义”的方式，从“立论陈述”、“理论拓展”、“个案阐扬”三个维度向我们展示了作为身体哲学的中国古代哲学是如何可能的，同时也展示了作为身体哲学的中国古代哲学的系谱性、超越性和具体性。
就身体哲学的基本立论点而言，所谓“身本主义”哲学中的身体，不是常识意义上作为自然对象的身体，而是和带有“先验还原论”色彩的西方意识哲学之“意识”一样，经过“现象学还原”的具有哲学本体论地位的身体。所谓“身本主义”的哲学模式，亦不是如西方传统哲学“意识—范畴—宇宙”般的认知哲学模式，而是一种具有中国哲学自身特色的“身体—两性—家族”式的行知模式。所谓“身本主义”的哲学方法，不是以发轫于古希腊的西方传统哲学的“反思式”、“祛性化”、“还原论”的分析主义方法为其依凭，而是肇始于周易周礼的中国传统哲学的“反身式”、“尊性化”、“系谱学”的生命系谱主义方法。当然，这种身本主义的性质，在该书的叙事中，也得到了中国古典文本的有力支撑，从《尚书》、《周易》、《周礼》到《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》，从儒道释的厚重原典，到宋元明清的崭新哲学，无一不被纳入作者的论说视域，也不无彻底地为我们开显并展明了中国古代哲学的“身本主义”范式。
在“立论陈述”之后，作者将其理论继续推扩拓展，进一步驰游于一般人类哲学理论最基本的三大领域：宇宙论、伦理学与宗教观，告诉我们一种根身的宇宙论对于中国古人如何成为可能、一种根身的伦理学对于中国古人如何成为可能、一种根身的宗教观对于中国古人如何成为可能。如果说“身本主义”的“挺身于世界”的中国古代哲学大批判为中国古代哲学成为身体哲学做了论的奠基的话，那么，“作为身体哲学的中国哲学的历史”，则为中国古代哲学成为身体哲学做了史的估量，“中国古代家的哲学论纲”，则是对中国身体哲学理论体系的进一步阐扬与接续。此外，我们也看到，身体同时也被拓展到中国古代文化的历史观、政治观及认识论中。
作者在理论拓展之后没有走向关于身本主义的宏大叙事，而是将其目光投向对中国古代思想家和文学巨著的个案研究。如果说，在西人眼中，康德被视为意识哲学的集大成者而享有“哲学之父”的殊荣，在海外新儒家眼中，王阳明被视作与西方意识哲学最为相近的中国式意识哲学的代表而得到极力尊捧，那么在作者眼中，王夫之则以其对宋明理学的有力纠拨、以其在历史新时期将中国古代哲学由意识化向身体化的强力捩转而实至名归地理应成为中国古典身体哲学理论的真正代言人。如果说，在西人眼中，《圣经》由于对身体的原罪化理解、对自由意志的开创性理解而被尊为整个西方哲学的极具生命力的种子；那么，在作者眼中，《红楼梦》则以一种前所未有的浪漫主义历史叙事方式，书写出了基于身体的不可还原的两性生命对话关系，揭示了在祛身体和祛性化的知识话语的统治下，这种发自生命深处的“情”和“家”如何在现实中被阉割、被异化乃至被彻底葬送的悲剧结局。因此，《红楼梦》便以其深刻的“身体宗教”的思想，不啻成为人类后现代文化思潮之真正开山式的希声初启。
三、作为身体哲学的中国古代哲学的当代启示：从“隐身于世界”到“挺身于世界”
梅洛一庞蒂有言：世界的问题，可以始于身体的问题。而在张再林先生看来，作为身体哲学的中国古代哲学给我们的启示或者说指喻，恰恰见之于身体与世界的这种至为密切的关系之中。也就是说，在中国古代哲学中，身体在世界面前不是屈身的，而是挺进的，不是隐蔽的，而是彰显的；中国古代哲学既是“挺身的”，也是“合法的，’。
这种“挺身于世界”的哲学，就是一种回归身体、走向生命对话、找回迷失的家庭从而面向世界的哲学。张再林先生指出，发端于西方文化的现代主义文明为人类带来了无与伦比的便利与快捷，然而，由于其对意识哲学的极端偏重，这一切的获得都是以现代人类的“以身为殉”为巨大牺牲和代价的，是以知识和权力话语的独白、祛性化、理性的富有、感性的贫困、生命感觉的江河日下为代价的，是以离家出走、无家可归、生命的飘泊与流荡为其生活指向的。而身体哲学的旨归，恰恰就在于为“即身而道在”的身体正名、为“造端于男女”的生命对话寻求可能的路径，为体现“群已和谐”的“家的回归”寻求可能的支撑，为现代人真正“挺身于世界”指出一条坦平大道。
这种“挺身于世界”的哲学，既是对中国古代哲学的根身性地正名，对传统西方哲学不无深刻地纠偏，更是对当今时代潮流予以的崭新启引与指导。在西方，早从《圣经》开始，身体就已经背负了“原罪”的恶名，而无论是柏拉图把身体当作通往求知之途的障碍、奥古斯丁把身体视为通往上帝之城的绊脚石、笛卡尔把身体看作通往主体之路的妨碍者，其都有一个前提预设，这就是身体是恶的而不是善的。张再林先生对中国古代哲学的这种身本主义的解读与阐释，既是对中国古代哲学根身面孔的现象学式的还原与跨越时空的对接，对传统西方哲学的纠偏，对发端于费尔巴哈、马克思、叔本华、尼采、狄尔泰等人后意识主义哲学的遥相呼应，更是对当今时代走向身体哲学崭新范式的风气引领。
当然，作者的视点与论述也并不是无懈可击的，如：在对身体概念进行分析时，作者更多地是把身体当作一个原初本真的自在完美的基点，而不是把其当作一种需要批判需要构成的对象；在对中国古代哲学原典的分析中，作者更多地沉湎于原儒思想而对老庄的思想少有深入关注与考察；作者对身体哲学的原理拓展主要投射在宇宙论、伦理学、宗教观，而对美学与身体的关系少有提及，这一切，都不能不说是本研究的盲点与让人遗憾之处。但是，瑕不掩瑜，这一切，恰恰都为中国古代身体哲学的进一步研究与发展留下了较大的拓展空间。
总之，中国哲学已经发生了天翻地覆的改变，中西哲学之间不再是瓶与酒的关系，因为西方哲学的引进在很大程度上改变了中国哲学这瓶“老酒”原有的配制程序与方法；中国哲学所追求的，既不是用西方主流哲学的华丽辞藻把自己包装起来，也不是以某种怪异的、神秘主义的面目出现从而在哲学殿堂中争得一席之地或赢得几声赞叹。而《作为身体哲学的中国古代哲学》恰恰告诉我们，中国古代的身体哲学，不仅属于历史的过去，而且可以开出历史的明天；既以其民族性彰显出中国特色，又以其普世性与西方后现代主义文化一道成为今天人类文化建设的极为宝贵的思想资源；正如人类曾通过回归“思在合一”的古希腊意识哲学范式而催生出了科学主义的现代灿烂文明一样，人类也将通过向“身道合一”的中国先秦的身体哲学传统的回归，而为我们继往开来地拓展出以人文主义为旗帜的、新一轮的后现代文明！
