《世说新语》有一则记载：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。’”①姑不论王弼的“贵无”论思想及其以老庄不及孔子的看法是否恰当，他指出了庄子哲学的两个看似矛盾的问题。其一，言与不言的问题。庄子一方面讲“大道不称”、“言辩而不及”，认为作为万物终极存在或
本根的道是不能用语言表达的，是言辩所不及的；另一方面又“申之无已”，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《天下》）、“寓言十九，重言十七，卮言日出”（《寓言》）而言之不已。其二，知与不知的问题。庄子一方面坚决否定人的感觉和理智认识道的可能性，表现出强烈的反知主义精神；一方面又认为有所谓的至人或真人能达道、知道，具有真知。这两个问题既有区别又有联系，道的言与不言问题是以道的知与不知为基础的，只有解决了知与道的问题才能解决言与道的问题。事实上，这两个问题是理解庄子哲学的关窍，达到了先秦诸子难以企及的理论高度，并引起众多学者的重视和探究。但历来注庄者在此问题上却人言人殊、莫衷一是，使问题更为纷纭眩惑。究其原因，大多是由于脱离了文本的整体性或混淆不同篇章的内容或出于臆测私见造成的，如将《齐物论》中本来是知与道的认识论问题解释为宇宙论问题就是个颇为普遍的例子。因此，立足于《庄子》内篇文本的疏解、详细辨析其哲理的内在联系将有助于对庄子知与道和言与道问题给出一个更为合理的解释。
1、知与道
《庄子》中的知首先指感性和理性认识能力及其知识内容，就其内容而言，主要是对事物的彼此区别与是非判断的知识。WWw.133229.CoM庄子在《齐物论》中结合人生哲学系统地探讨了知识的起源、性质、界限、标准和作用等认识论问题，得出鲜明的反知主义结论。关于知识的起源，《庄子》写道：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！（《齐物论》）
庄子的物化观认为一切事物都处在无穷的变化之中，人一受形初生就与其它事物开始了相冲突相磨损的过程，终身忙来忙去不知道干了什么，疲惫不堪又不知道为了什么，直到生命耗尽为止。人生真是悲哀啊！人生的悲哀不在于自然的“形化”，而在于“心化”，因为“心化”是人生的迷茫愚昧状态。人生的迷昧是由于人有“成心”，“成心”即人的认识心。有“成心”就有“是非”，无“成心”就无“是非”，因此，“是非”来自于“成心”，也就是说，知识起源于“成心”。“成心”是人人具有的，关于“是非”的知识也是人人都有的，这些知识都是实在的，是“有”。如果说没有“成心”就能产生“是非”，就象是说从“无有”中生“有”一样荒谬，是不可能的。
知与言密切相关，知需用言表达，言则用以表达知，两者都是庄子哲学所关注的核心问题，因此庄子常常又从言的角度切入知的问题。《庄子》道：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言耶？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？（《齐物论》）
人的言语不只是从嘴里吹出的气息，它是有知识内容的，但其所言的内容又是无法确定的，如彼此、是非之言象初生的鸟鸣般首先是自然发出的声音，可它又不能等同于鸟鸣，因为它是有意义的，但这些意义有什么样的性质呢？人言与鸟鸣真有本质的区别吗？
庄子首先从言、知与事物的认识关系方面探讨了知的性质。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无也，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《齐物论》）
语言是表达事物的，但语言能表达事物吗？语言与事物相类还是不相类？相类与不相类又构成一类，成为与所要表达的事物不同的另一类事物，也就是说语言与事物是并列的关系，不是同一关系。而语言是通过表达认识来表达事物的，认识与事物之间的状况也是如此。因此，在认识与事物、语言与事物甚至语言与认识之间都有一道鸿沟。因为一切皆变，事物、语言、认识皆变化不已，都是“特未定”的。庄子在这一段对“所言者特未定”的观点作了深刻地阐释和论证，由于“所言者特未定”是因为“所知者特未定”，所以，在此涉及到语言、认识及其对象的关系问题可归结为认识与认识对象的关系问题。比如，对“始”的认识，我们可以认识到有个“始”存在，我们还可以认识到在这个“始”之前还“有”一个“未始有始”的存在，“未始有始”既然是“有”，则又是一个“始”，而前一个“始”就已不得为“始”了，“始”的语义与“始”的存在因而就不是一致的。如此这般可无限进行下去。因此，对“始”的认识是“特未定”的。同样，对“有”和“无”的认识也是如此，我们可以认识到有个“有”、有个“无”，我们还可以认识到有个“未始有无”的存在，既然是“有未始有无”，则“未始有无”就是“有”，可是“未始有无”的语义又是“无”，这样，在“有”、“无”之外又有了一个“有”、“无”。这个过程也可以无限进行下去。因此，对“有”和“无”的认识也是“特未定”的。所以，人的认识内容与其认识对象的关系是不一致的、不确定的，人的认识无法认识到事物的真相。由于认识的不确定，用以表达认识的语言内容也是不确定的。人说出的语言虽然不是无意义的自然声响，如说“始”、说“有”、说“无”，其所说都有具体的意义。但就如认识中的“有”和“无”是“未知有无之果孰有孰无”一样，人所说的语言也是“未知吾所谓之果有谓乎，果无谓乎”，也就是说，人的认识和语言能否认识和表达事物是不可知的。举凡一切空间之大小、时间之长短的认识都是相对的、不确定的、不可知的，与此有关的言说当然就更是如此。作为认识对象的事物是不可知的，作为事物的终极存在的道就更是不可知的，知与物的关系中包含着知与道的关系，因此，有关道的有无、始终等问题就不是知所能认识到的。庄子有时把不可知推向极端。《庄子》写道：
齧缺问于王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪”曰：“吾恶乎知之！” （《齐物论》）
人对事物有无共同的认识、有无共同的是非标准，不可知；人能否认识事物、自己能否知道自己能否认识，不可知；物能否认识、能否被认识，不可知。不可知是绝对的、彻底的。
知的性质决定了知的界限与标准。知达不到知的对象，事物与道存在于知所及的范围之外。这样的知也没有判断其正确与否的共同准则，各是其所是，各非其所非，一切都是相对的，虚妄的。然而，知又是人生而具有的自然能力，有其存在的理由和作用。
《庄子》说：
吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣，已而为知者，殆而已矣。（《养生主》）
知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。……知之能登假于道。（《大宗师》）
人的生命有限而知识无穷，以有限的生命追求无穷的知识，是有害于生命的，如此以求智慧就更加危殆了。人总是有所知有所不知，如果认识到天道之自然无为与人道之以其所知养其所不知而不去追求无涯之知，起到“终其天年而不中道夭”的实践作用，就是知的极盛状态。只不过，知的本质是虚妄的，因为认识要有认识对象，而认识对象却是“特未定”的，所以人的知识内容无当于认识对象，这样的知识不是真知，真知是成为真人后才具有的。
2、真知与道
真知与前述的知截然不同，两者有真妄之别。真知不是由感性和理性认识的途径所能达到的，而是以彻底排除感性和理性认识为条件的“不知之知”。关于真知，《庄子》中说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无生死之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。（《庚桑楚》）
真人的认识有不同的层次，相应有不同的内容。最高的认识是对“未始有物”的认识，也就是对无形无象的道的认识。因为道的存在超出了通常的认知范围，可以说是一种“无有”，因此，对道的认识也是无内容的，即是一种虚无，可以称之为“不知之知”。这样的认识是通过去除掉“成心”达到的，即排除一切主观因素后的认识状态与存在状态，这方面的思想构成了庄子“心斋”、“坐忘”等方法论思想的主体内容。其次
是已经有了对事物的认识但尚未对事物有所区分，关于事物的知识虽已不是虚无但还只是混沌状态，如关于“生”与“死”，虽然已有了对于生死的觉察，但生与死的界限还不存在。再次，认识中的事物虽然有了区别但还没有产生是非，如生死虽有了区别但并不以生为是而以死为非。这三个层次的认识都是真人具有的认识，尽管有高下之分，但都是“真知”，与常人的认识有根本的差别。就象楚国的昭、景、甲三氏一样，虽有远近之别但都出于公族。再低一层次的认识是产生了是非的认识，有了是非，道就被亏损了，被是非遮蔽了，好恶情感因而产生，在以生为是以死为非的同时悦生恶死。这是常人的知识和情感，是虚妄不实的。
真知的三个层次其实是在论述道的有无关系。从“未始有物”到“有物”体现了道由无到有的生成过程，也就是道显现为物的生成过程。道首先是无，其次是有，从无到有的生成不是宇宙论上的生成，而是认识论上的生成，是在知中发生的过程。道在真知中即有即无，即无即有，在有无交织中彰显其存在。但无指向道作为自在的存在，而有指向道作为知的存在，因此无优先于有，是有的本体依据。“有封”是有在认识中的分化状态，这时有虽然已出现了分化但仍作为整体与无紧密结合在一起，还属于真知的范围。本来，道无所谓有无，有无问题是在知中存在的。从无到有以及到有的分化的次序表明道在真知中呈现出逐渐与己背离的趋势。这与其说是真人的真知在下降，真人在逐渐降为常人，真知在逐渐降为妄知，不如说是真人的真知还是一种上与道游、下以应物的人生实践哲学。（当然，真知的三个层次还可解释为具有不同真知程度的真人，这样就不存在下降的问题了，而成为由低到高的上升过程，但也不影响这里关于有无问题的解释。）
道的有无问题也与道的知与不知问题相联系，构成了另一种道的有无关系。《庄子》说：“已而不知其然谓之道” （《齐物论》），“不知”即无，“然”即有；道是有与无的统一，也是知与不知的统一。首先，由于道在人的感觉和理智所及的范围之外，道是不可知的，凡是关于道的认识都是认识自身产生的幻象，无当于道的真实。所以庄子说：“古之人，其知有所至”、“知止其所不知，至矣”，即“不知”就是知之至，就是“真知”，也可称之为“不知之知”。这是道作为无的方面。其次，道之“然”尽管不可知，但它是有，是存在，不是虚无。《庄子》强调：“可行己信，而不见其形，有情而无形。……如求得其情与不得，无益损乎其真”（《齐物论》），无论人的认识能否认识道，都不影响道的自在存在。
道是什么？这个问题是庄子思想的灵魂问题，而从知与言的角度论道又是其中最深邃的部分。《庄子》写道：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《齐物论》）
“小成”，真伪也；“荣华”，是非也。有了彼此是非的知识，就有了真伪。有真伪则道隐，有是非则言隐。然而道无所不在，言无所不可。道在真伪中被遮蔽的同时又存在并展现于其中，因为道是事物的本根，是事物扎根于其上的终极存在，真伪虽然是人的认识中产生的事物，但作为存在同样也是道的藏身之处。同样，言被是非遮蔽的同时也存在于是非之言中，言在这里指一种同道相当的存在状态，因为道原本就具有言的含义②。道存在并展现在所有的活动、过程、状态中，言就是这样的活动、过程、状态，它指的是言的存在本身，而不是指“其所言”的内容。然而言又不是与是非之言不同的另一种言，它就存身于其所言的是非之言中，被遮蔽的同时又显示自身存在。
道与言是否被遮蔽在于是真人还是常人。常人对自己是“是其所是，非其所非”， 对他人则是“是其所非，非其所是”，执著于事物真伪是非的区别，认识不到存在的真相，道与言就处在遮蔽状态。真人则具有真知，与道为一，与化为体，真知即道，道即真知，泯除了所有彼此是非之别，因而一切事物都是道之存在，一切言语都是道之言，道与言就处在显现状态。庄子谓之曰：“明”、“天”、“因”。他主张，对待事物，应当“为是不用而寓诸庸”，即不用彼此是非之知而寓诸“明”、“天”、“因”，也就是寓诸道，寓诸真知。具体地说就是：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”、“和之以是非，而休乎天均，是之谓两行”（《齐物论》）。 这是庄子“心和形就”（《人间世》）、“虚与委蛇”（《应帝王》）的人生哲学，他在从知的角度论述道与物的关系的基础上对此又作了深入的阐释。《庄子》写道：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《齐物论》）
化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。何谓和之以天倪？是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也无辩。（《齐物论》）
道有道路之义也有言说之义，如果说，道就道路之义而言是行之而成的，那么，道就言说之义而言就是言之而成的。道的存在是行与言的活动本身，广而言之，无论什么样的存在状态都是道的存在，因为存在自身就是道。道的遮蔽状态是在知的领域发生的，知所发生之处即是道与事物脱离之处。然而，事物与道的分离是以其互为一体为根基的。道为事物所隐藏又显现于事物，它们亲密无间又如隔霄壤。由此人们在事物背后寻求本根、本体或终极存在，形成各种各样的形而上学，从而更扩大了形而上之道与形而下之物的分离，而遗忘掉两者原本是一体的。其实，知作为一种存在活动本身就是道的存在，只有当知以自身为对象去知时，道才隐身而去，知的活动于是成为脱离了道的事物。而当真人不以知而以真知观照时，道才展现出来，知的活动才又成为道的存在。事物在知中产生，在知中被区分，在知中被称谓，由于这样的事物丧失了本真的存在，依赖于知，因而在知中称它为什么就成为什么。
常人执著于这些区别，争是争非；而真人则不执著于这些区别，对待事物“可乎可，不可乎不可”、“然于然，不然于不然”，因为“物固有所然，物固有所可”，所以“无物不然，无物不可”，就是说，事物都有所然有所可，因此可以以可为可、以不可为不可，以然为然、以不然为不然。这是“彼是莫得其偶”而任之“两行”的一个方面。
事物既然是认识中的虚妄分别，对道而言，事物之间的区别是不存在的，故“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”关于事物的言辩只是声音的自然变化，互相之间毫不相关，是与不是、然与不然之间不相对待、各行其是、毫无差别。因而，真人又以“是不是，然不然”的态度对待之，就是说，事物的所是所然与其所不是所不然之间并没有什么不同，因此可以以不是为是、以不然为然，或以是为不是、以然为不然。这是“彼是莫得其偶”而任之“两行”的另一个方面。
这两个方面表明真知即道不仅具有存在论和认识论的意义，而且还具有实践论的意义，是庄子人生哲学的理论基础。
3、言道与道言
言的问题是知的问题的延伸，有所知方能有所言，其所言是其所知的语言形式。既然有不知之知的真知，那么是否有不言之言的真言呢？《庄子》首先认为真知是不可言的：
天地与我并生，万物与我为一。既以为一矣，且得有言乎？既以谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是矣。（《齐物论》）
事物本真的存在状态没有时间之久暂和空间之大小的差别，时空差别是在常人的认识中产生的。在真知中，事物的差别消失了，“天地与我并生，万物与我为一”，天地万物呈现出无差别的混然为一的状态，即“道通为一”的状态。
能否用语言表达这样的真知呢？事物既然为一，是无差别的混沌，语言怎么能表达无差别的东西？对于它的认识除了知其存在外可以说毫无所知，相当于虚无。语言是表达思想、表达认识的，它怎么能表达虚无即无所知呢？。何况语言是用以表达有差别的认识的，无差别的混沌是不能由语言表达的。然而，“一”既然是存在，是有，这一点总是有所知的。既有所知，则必有所言，语言又怎么不能表达此“一”呢？那么就让我们试一下吧：“一”之知是一，“一”之言是一，这已是二了，因为知与言也是存在，再加上“一”之在本身就是三了。言“一”的结果是出现了“三”，可见“一”是不可言的。而且，在知“一”、言“一”时，“一”之在已离我们而去，也就是说，当我们知其为存在时，就已剥离了本真的存在，只留下存在的幻相，因此“一”也是不可知的。由于真知是“不知”的知，“一”作为真知的唯一内容，并不是与道脱离的“一”之知，而是“一”之在，就是道自身，任何将两者分离的企图都是对道的破坏。庄子在《应帝王》篇通过混沌凿窍、七日而亡的寓言形象地说明了道的不可分、不可言。既然道和真知是不可言及的，那么就应当缄口不言，保持沉默，做到“无适焉，因是矣”，一切任道之自然。可是庄子没有沉默，他在强调道不可言的同时又以“洸洋自恣”之言言之不已，从而形成其独具特色的言道观，至今引起学者们的普遍关注。
庄子的言道观针对道的言与不言的矛盾提出“不言之言”的“大言”论。他说：
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竟，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不相见也。夫大道不称，大言不辩，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而
不成，廉清而不信，勇忮而不成。（《齐物论》）
道无封则不可言，言无常则不能用以言道，因为语言是有畛域分别的，只能表述知中“有封”的事物，不能表述真知中“无封”的道。（六合之外，道也，不分者也，为言辩所不及，故圣人存之、怀之；六合之内，物也，分者也，为言辩所及，故众人辩之。）因此“大道不称，大言不辩”、“道昭而不道，言辩而不及”，“大道”与“大言”皆言辩所不及。这里，“大言”和“大道”无疑是相同的。但是，作为“大道”的“大言”究竟是何种言呢？它与日常的彼此是非之言是什么关系呢？
前面已经提到，言既指其所言的彼此是非之知识又指言的自身存在，前者是认识中的虚妄分别，后者就是与道相当的“大言”；大言被其所言所隐蔽又展现于其中，是其所言的本真存在。如果执著于虚假的认识，那么就会“道隐于小成，言隐于荣华”；如果去掉妄知而获得真知，那么就会“照之以天”、“因是矣”，从而“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”，即因彼此是非之两行，任万物之自然，则一切事物都是道的存在，一切言语都是大道之言。问题是，既然“大道不称，大言不辩”，为什么庄子还要用言以言之、用辩以辩之？这是庄子大言论面对的主要问题。在此，“大言”不仅指言的存在状态，而且指庄子之所言的内容，以区别于儒、墨、惠施之流的“小言”。庄子之所言与他人之所言在所用的语言方面并没有什么不同，都是“未始有常”的世俗通用之言；之所以其所言有大言、小言的区别是由于发言者有真人妄人、真知妄知的不同。庄子之大言尽管也不足以言道，但他以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”的寓言、重言、卮言等独特的语言来达到“稠适而上遂”（《天下》）的目的，以引发对道的悬解，这可以说也是一种对不可言传之道的言说，远非儒墨彼此是非之小言所能比拟的。因此又被惠施讥为“大而无用，众所同去”之言。《庄子》道：
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”
惠子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠人不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不避高下，中于机辟，死于网罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”(《逍遥游》)
这两段是《逍遥游》篇的末章，是对“至人无己”的说明，但古今学者多未注意及此，而单从“有用无用之辩”立论。甚至有学者疑本章非庄子自著，③不知《逍遥游》全篇结构精密，前后一贯之妙。本篇于点出“至人无己，神人无功，圣人无名”后随即分别加以阐释说明：“尧让天下于许由”章阐释“圣人无名”；“肩吾问于连叔”章阐释“神人无功”；“惠子谓庄子”章阐释“至人无己”。可是人们往往看不到言的“有用无用”与“无己”的内在联系而将之割裂，如刘武先生《庄子集解内篇补正》以“肩吾”章的前大段证“至人无己”，后小段证“神人无功”，而以“惠子”章阐明“无用”之旨而与无名、无功、无己并列；可谓支离错乱、节外生枝，反使本章游离于全篇结构之外④。
本章第一段阐明大言之“用”。惠子以大瓠无用喻庄子之言“大而无用”。庄子辩驳道：物有用与否关键在于使用它的人如何去用，惠子不知大瓠之用，是因为他“犹有蓬之心”，拙于用大，误以有用之物为无用。“有蓬之心”就是“有己”，“有己”则有成心，师于成心者必黯于大道，故惠子闻庄子之“大言”而不知其用，妄加讥讽，结果“以坚白之昧终”（《齐物论》）。相反，庄子自视为“无己”之“至人”，“无己”则“知之能登假于道”，与道为一，故其所言为言道之大言，欲藉言以彰显不可言之道，因而构成自身言与不言的矛盾；但正是在如此的矛盾纠葛中，才能突破语言的牢笼，对道有所领会，因此庄子之言有言道之用。
第二段进一步阐明大言的“无用之大用”。物有所用即有所不用，狸狌有捕获之用而不知避害，斄牛有负重致远之用而不能执鼠。人言亦然，“有己”之言有所明必有所不明、有成必有亏、有辩必有不辩，此乃彼此是非之“小言”也；“无己”之言出于达道之“至人”，其所言虽未免有彼此是非之别而一任彼此是非之两行，即“化声之相待，若其不相待”，则凡所言皆梦中之妄言，凡所闻皆梦中之妄闻，皆虚妄不实，可谓“无用”之言，此为庄子之“大言”也。所以，和是非、任两行不仅是对待他人也是对待自己，庄子以其所言之“无用”来消解其所言如儒墨之言一样也有是非的思维难题，这是“大言”之为“大”的主要原因。因为，无论大言还是小言其实质都是如风吹、如鷇音的自然声响，其所言的内容皆虚妄不真，只不过妄人如惠施之流陷溺于其所知所言，以己言为有用而以他人之言为无用；庄子之言则虽欲有所用而又自处于无用之地，故其言超出其所言的领域而指向言的本真存在。所以“无用”之言又有“大用”。而且，由于庄子之言出于“无己”之真知，不以彼此是非为心，不以有用无用为意，故能得无为逍遥之“大用”。可见，庄子之言不是王弼认为的“恒训其所不足”，而恰是至足的体现，其言之不已就是道的涌现不已，就是无待的逍遥，就是自己自取的天籁。
由是而论，庄子的言道观还是在存在论意义上的道言观。他“不言之言”的“大言 ”论一方面是言说不可言说的道，一方面是不可言说的道在言说。不独至人的大言是道之言，凡一切言说是都是道之言。广而论之，一切存在就其为道的藏身之所、现身之处而言都是道的存在，都是大道自己在言说。因此，《齐物论》写道：
罔两问景曰：“曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪！吾所待又有所待而然者邪！吾待蛇蚹、蜩翼邪！恶识所以然？恶识所以不然？”
“吾待蛇蚹、蜩翼邪” 中的“待”据陶鸿庆的说法乃“特”之误，⑤则此句之义即《寓言》篇“予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。”影与形的关系犹如甲之于蜩、蜕之于蛇一样，影有待于形，似形而非形，其动止虽然是“有”，但其何以如此有、何以不如此有却是不可知的。然而，“已而不知其然谓之道”，影是“有而不知其所以”者，它的存在有待于形而不知其所以然所以不然，因此影就是“不知其然”的道，就是自己自取的存在本真，就是无待之自然。同理，罔两是道，形也是道，一切存在都是似有待而实无待的道的展现。显然，知与言的关系有如形与影的关系，言虽出于知，有待于知，实际上两者都是无待的道本身，所知所言的虚假内容如冰释般消失在它们的本真存在中。因此把知与言归结为在道的存在可以说是庄子论道的极至。
注释:
①《世说新语》，上海书店出版社，上海，1986年版，第49页。
② 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京，商务印书馆，2001年版，第253页。
③ 崔大华：《庄学研究》，北京，人民出版社，1992年版，第70页。
④ 刘武：《庄子集解内篇补正》，北京，中华书局，1987年版，第19页、第25页、第28页。
⑤ 陈引弛编：《陶鸿庆学术论著》，浙江，浙江人民出版社，1998年版，第26页。
