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从“反古复始”到“反善复始”

2015-07-09 11:14 来源:学术参考网 作者:未知

内容提要: 本文以经典考释为手段,论证了先秦儒家性情论中从“反古复始”到“反善复始”的发展,认为前者是对祖宗命脉的体认,后者则是性情、天命的提升,是对自我善端的扩充。文章还从构词方式上研究了这一对命题与《周易》的关系,从而论证了先秦儒家与《周易》天道观的关系。

关键词:反古复始;反善复始;性善论

“反古复始”出自《礼记·祭义》。《祭义》的主旨用《祭义》中的原话来说,就是“天下之礼,致反始也,致鬼神也,致和用也,致义也,致让也。致反始,以厚其本也。致鬼神,以尊上也。致物用,以立民纪也。致义,则上下不悖逆矣。致让,以去争也。合此五者以致天下之礼也,虽有奇邪,而不治者则微矣。”孔子广招天下门徒的目的,就是要对学生进行“礼”的训练,以便于使他们适应当时的政治形势。所以,这里的“反古复始”就是要通过祭祀达到治“礼”的目的:“筑为宫室,设为宗祧,以别亲疏远迩。教民反古复始,不忘其所由生也。”“君子反古复始,不忘其所由生也,是以致其敬,发其情,竭力从事,以报其亲,不敢弗尽也。”非常明显,通过祭祀,以别亲疏远近,崇天法祖,维系宗法纲常,应该是“反古复始”的本质。“反善复始”出自郭店楚简《性自命出》。《性自命出》主要是谈性情的。“反善复始”一词精当、深刻,有 “性善论”、“复性论”、“天命论”三个层面,三者互为依持,从中国哲学史发展的规律来说,是对“反古复始”的发展。WWw.133229.CoM在这种发展中,既有哲学史发展规律的内在涌动,也有时代思潮本身的发展在哲学进程中留下的烙印。在从“反古复始”到“反善复始”,从《礼记·祭义》到《性自命出》的飞跃之中,先秦儒家的学说峰回路转,柳暗花明,值得我们对其内在逻辑的发展进行追踪、对其理论价值进行有效的诠释,从而为我们进一步认识先秦儒家的本质提供借鉴。

为了便于叙述,笔者先将与“反古复始”“反善复始”这两个命题有关联的原典片断转录于次,以供参阅:

宰我曰:“吾闻鬼神之名,不知其所谓。”子曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上,为昭明,蒿凄怆,此百物之精也,神之著也。因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。圣人以是为未足也,筑为宫室,设为宗祧,以别亲疏远迩,教民反古复始,不忘其所由生也。众之服自此,故听且速也。二端既立,报以二礼:建设朝事,燔燎膻芗,见以萧光,以报气也。此教众反始也。荐黍稷,羞肝、肺、首、心,见间以侠,加以郁鬯,以报魄也。教民相爱,上下用情,礼之至也。君子反古复始,不忘其所由生也。是以致其敬,发其情,竭力从事,以报其亲,不敢弗尽也。是故昔者天子为藉千亩,冕而朱纮,躬秉耒。诸侯为藉百亩,冕而青纮,躬秉耒,以事天地、山川、社稷、先古,以为醴酩齐盛,于是乎取之,敬之至也。(《礼记·祭义》)

笑,礼之浅泽也;乐,礼之深泽也。凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。闻笑声,则鲜如也斯喜。闻歌谣,则滔如也斯奋。听琴瑟之声,则如也斯叹。观《赉》、《武》,则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭。咏思而动心,如也。其居节也久,其反善复始也慎,其出入也顺,司其德也。郑、卫之乐,则非其声而纵之也。凡古乐宠心,益乐宠指,皆教其人者也。《赉》、《武》乐取;《韶》、《夏》乐情。(《性自命出》第22-28简)[1]

从第一段引文的上下文,我们可以非常清楚地看到,“反古复始”典型地代表了儒家早期先哲的思想。我们知道,在甲骨文中,儒,是像人沐浴的样子。在殷商时代,儒是一种宗教职业人员。由于在主持祭祀以前需要斋戒沐浴,所以才有了“儒”字的造型。在周朝,“儒”的工作主要是相礼服丧。而且即便是孔子本人,似乎在他的早期也保留着他的职业。因为他说过“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?”(《论语·子罕》)这样的职业经历,致使孔子非常重视“礼”,对“礼”的本质与社会作用也有深刻的认识。孔子还是小孩的时候,就善于模仿社会生活中的礼仪,以后就因此而闻名于天下。孔子曾经说过:“夫礼,生死存亡之体!”(《孔子家语·辨物第二十六》)足见他对礼的重视。

对于“反古复始”的理解,关键在“古”与“始”两个字上。《礼记正义》曰:“古,谓先祖,追而祭之,是反古也;始谓初始,父母始生于己,今追祭祀,是复始也。”[2] 孙希旦说:“古、始皆谓祖考也。以其以往则谓古,以其为身之所自始则曰始。反古复始,谓设为祭祀之礼,以追而事之也。”[3] 不过笔者以为,根据先秦与汉代的一些文献,这里的“古”与“始”与“天”还有更深层次的联系,因为古则久,久则天。[4] 由此可见,“反古复始”的命题,明显渗透了先秦早期儒家尊奉祖先的思想。对往昔的追忆,对历史的总结,对祖先的崇拜,就是对自己的提升,就是对天道的体认,就是对自我命运的终极把握。由此说来,“反古复始”作为一种思想体系的归属,就与《周易·系辞上》的“原始反终”、《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”具有了同样的思想内核和理论归宿。它们都是在对历史、对祖先和对上天尊奉的心态下,拥抱人生终极理念的命题。但是,这个理念并不在“我”的身心之中,而是在冥冥之中的祖先身上,在遥远无际的天宇之上,它的理论渊源和社会背景是宗法制。

从“反古复始”到“反善复始”,虽然只有一字之差,但是,它却代表了儒学发展的两个时代。前者通过对祖先的祭祀,对上天的崇拜,对历史经验的总结,来反观人生的终极命运;而后者则是对音乐的欣赏、体悟,对善端的开拓和对自我主体的弘扬,来尽心、知性、知天。前者注重从祭祀中体认祖宗血缘传承而来的命脉,后者则注重心性的培养,在心性的回归中拥抱自我。前者的“古”字后面,映衬着一片肃穆,一股宗法的神秘气息和一种礼治的威严;后者的“善”字后面,却凸显了个体价值的崇高、人格的尊严以及由人的心性修养而来的性情超越。

在《论语》中,“善”字凡36见,但是没有一处是从本体论的高度来概括人性的。在《性自命出》中,“善”字凡7见,其最大的特点就是往往把“善”作为一种哲学的概念来运用:

第一,“善”是与“恶”相对而出的一个概念:“好恶,性也。所好所恶,物也。善,不善□也,所善所不善,势也。”(第4、5简)

第二,“善”,作为一种价值取舍的标准,其内涵是对仁、义、礼、智、圣的囊括:“义也者,群善之也。习也者,有以习其性也。”(第13简)

第三,直接用“善”来概括人性:“未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未赏而民劝,含福者也。”(第51、52简)

如果说以上三例都还并不显得非常到位的话,那么“反善复始”的“善”,则把“善”的理念直接安置在了可以与“古”、“始”、“天”等量齐观的重要位置上,使之成为人之所以为人,带有终极性特征的理念。在表达方式上,从“反古复始”到“反善复始”本来就只有一步之遥,但是,子思子依山点石、借海扬波的手段真可谓高明之极!一字之差就把先秦儒家心性学说、性情学说,提升到了一个新的时代、新的境界。

《礼记·祭义》中的“致反始,以厚其本也” 的“本”,与《礼记·礼器》的“反本修古”、《礼记·郊特牲》的“报本反始”的“本”是明显相通的。我们可以确信,“反善复始”之“善”已经涵盖或包括了上述三个命题中“本”字所具有的内容。“本”者,根也,指的是祖先,指的是自己的性命源头,就是“古”,就是“始”,就是“天”,并非自己本身。也就是说,“反善复始”的“善”字,完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向,而走向了人的内心、德性,它的侧重点在于德性的内在超升,是对人自我最原初本体的体认。因此,这是一个十足的主体性命题。在一篇全面讨论人的性情的文章中,[5]“善”就是对人性的全面概括。也就是以后孟子“性善论”的初始形态。如果熟悉孟子性善论之“善”的理论背景和内涵,那么,相对于先前的“修本反始”、“报本反始”、“反古复始”来说,我们自然就会看到,“反善复始”的首要贡献就在于它给予了人自身以丰富的内涵和主体性的地位。因为这一命题的出发点是承认,人天生的具有善端,每一个人都具有可供开发的德性资源,因此,任何人就具有了天赋的尊严和权力。这一点,我们可以在《孟子》的大量论述中找到支持。在任何一个国度的哲学史上,还有比这更为重大的历史性转折吗?

然而,“反古复始”与“反善复始”还有更为深广的哲学思想背景。从构词方式来看,它们是连动式的动宾、联合词组。在先秦的经典著作中,这种词组结构出现得最多的地方是《周易》。由于《周易》最基本的思维方式是阴阳消长、互为依持的辩证法,因此,为了概念运用的方便,抓住推理运思的内在逻辑,《周易》的作者广泛地使用了这种特殊的构词方式:“厚德载物”(坤卦)、“果行育德”(蒙卦)、“容民畜众”(师卦)、“舍逆取顺”(比卦)、“俭德辟难”(否卦)、“类族辨物”(同人卦)、“遏恶扬善”、“顺天休命”(大有卦)、“裒多益寡”(谦卦)、“作乐崇德”(豫卦)、“振民育德”(蛊卦)、“明罚敕法”(噬卦)、“赦过宥罪”(解卦)、“惩忿窒欲”(损卦)、“损上益下”(益卦)、“致命遂志”(困卦)、“劳民劝相”(井卦)、 “正位凝命”(鼎卦)、“永终知敝”(归妹卦)、“明慎用刑”(旅卦)、“申命行事”(巽卦)、“辨物居方”(未既卦)等等。它们分为前后两个部分,往往前者是条件,后者是结果,或者有其他什么微妙的联系。亦即,只有“厚德”才能“载物”;只有“果行”,才能“育德”等等,不一而足。这种构词方式深刻地影响了先秦的哲学著作中许多命题的表述方式。“反古复始”与“反善复始”就是一例。其中,“反古”、“反善”是途径,是手段,是形而下的人生追求,是随时随地地对自我的德性修炼;“复始”则是目的,是皈依,是形而上的性命超升,是“下学上达”,对天命的回应。

哲学史的经验告诉我们,任何一种新的思想的出现,必然都是受到了与它息息相关、上下左右各个方面的影响而导致的结果,哲学史的进步和发展从来都不是空穴来风。“反古复始”与“反善复始”就是如此。从上文的叙述中,我们已经明显地感到,这两个命题在表述方式上受到了《周易》的影响。事实上,还并不仅仅限于形式方面。《周易》“家人卦”的《象》有“威如之吉,反身之谓也。”“蹇卦”的《象》有“山上有水,蹇,君子以反身修德”。“反”者,返也。“反身”,就是扪心自问,随时反省自己的意思。孔子的“内省”、曾子的“自省”、子思的“反求诸身”和孟子的“反身而诚”,都是这一理论路径的延展。在郭店简中也有:“穷达以时,幽明不再,故君子惇于反己”,(《穷达以时》第15简)“闻道反己,修身者也。”(《性自命出》第56简)很显然,“反古复始”、“反善复始”与这种自《周易》以来,德性的反躬自省传统是分不开的,它的本质是性善论。因为,如果人的本性中没有初始之善,没有天赋的“善端”,那么,德性的反躬自省就没有搭挂之处了。

所以,“反古”、“反善”之谓,与“反己”具有紧密的联系。或者说,“反躬自省”的超拔路径由上文可知,是非常明确的。但是,与“复始”一交接,就激发起了丰富的思想激流,与更为广阔的背景互渗在一起。《周易》“复卦”有 “休复,吉。”“敦复,无悔。”“中行,独复。”其《象》曰:“反复其道,七日来复,天行也。利有攸往,刚长也。复其见天地之心乎?”“休复之吉,以下仁也。”《系辞下传》曰:“复,德之本也。”也就是说,复,是道德的根本。《杂卦传》曰:“复者,反也。”可见,“反”与“复”连用,本来就是《周易》基于对天体宇宙(天道)之慎密的观察,而对事物之运动规律的一种特殊的概括方式。因此,在“反古复始”与“反善复始”的背后,就透露出了对《周易》天道观的背景衬托,深邃,遥远而带有几分神秘的质素。这也从一个特殊的角度说明先秦儒家从一开始,就与《周易》天道观是紧密联系在一起的事实。

“天行”之道,在于至刚至健,循环往复,贵在“不已”,“如日月东西相从而不已也。”(《礼记·哀公问》)有道德修养的仁人君子,就是要“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,”(《乾卦》)在“天地之心”的激励之下自我超升。“天地之心”者,诚也。“君子终日乾乾,”“修辞立其诚;”“庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚。”(《乾卦》)“性与天道合一,存乎诚。”(《正蒙·诚明》)天道的根本法则,本来就是人的性命之源。郭店楚简《性自命出》也充分地表达了这一思想。所以,“中孚以利贞,乃应乎天。”(《中孚卦》)孚(在《周易》中出现42次,是《周易》最重要的概念之一)者,诚也。是故君子反身而诚。诚,作为一个极为重要的哲学范畴,后来在《中庸》、《孟子》、《荀子》等等著述中都得到了淋漓尽致的发挥:

唯天下之至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。(《中庸》)

诚者天之道也,思诚者人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚未有能动者也。(《离娄》)

君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则变矣。变化代兴,谓之天德。(《不苟》)

诚,是心之本体,是守仁行义,尽心、知性、知天的必由之路;更是天玄地黄,正位居体,与天地互参,大化流行,天人合一的本体。周敦颐说:“诚者,圣人之本。大哉乾元,万物资始,诚之源也;乾道变化,各正性命,诚斯立焉。”(《通书》)原来,诚,就是“反古”、“反善”通向“复始”的桥梁、基础,是天人遥契的精神源泉。“反古”、“反善”以修德者,就是在通向“至诚”的道路上永不止息的跋涉,跋涉的终极目的就是“复始”。“始”者,本也,天地也,性命也,人性初始之善也,宇宙万物之堂奥也。只有抓住了“反古复始”与“反善复始”的理论来源和依托,我们才有可能真正感受到它的思想深度。

《系辞上传》有“原始反终,故知生死之说。”《礼记·礼器》有“反本修古,不忘其初者也。”《礼记·郊特牲》有“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”《大戴礼记·保傅第四十八》有“皆慎始敬终云尔。”《老子》还有“万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命,复命曰常。”似乎都应该给予“反古复始”与“反善复始”以启发,或者说与二者之间有什么关系。但是,“原始反终”,乃生死之说;“反本修古”是宗法之论;“报本反始”为祭祀之德;“慎始敬终”言婚嫁之慎;“归根复命”则属虚无之思。唯独“反古复始”与“反善复始”,上承《周易》,下开思孟,磨练性情,扩充主体,刚健来复,天人合一,人文主义的精神更强,形而上的哲学视点更高,显示了儒家人学的深层转进。

在本文的第一部分里,笔者已经将“反善复始”归入了性善论。关于性善论,过去我们的理解都有些偏颇,仿佛必须具有“性善论”的字眼,才是性善论的明证。实际上,在笔者看来,儒家的性善论,并不仅仅属于孟子。孔子晚年喜好《周易》,据李学勤先生讲,孔子还亲自撰写了《易传》(至少是其中的一部分),[6] 而《易传》的核心,据金景芳先生的说法,是“与天地为准”,这句话“对于学《易》来说,至关重要,甚至可以说了解不了解它,是了不了解《周易》的试金石。”[7] 而在《周易》思想的体系中,只有圣人,才能够真正与天地为准。关于天的各种刚健不息、厚德载物等众多的品德,孔子、孟子在《论语》、《孟子》早就有了大量的论述,也就是说,在早期先秦儒家哲学的体系中,就已经埋藏了性善论的伏笔,因为孔子认为人的性命之源是“天”。《性自命出》也明确地说“性自命出,命自天降。”只不过没有像思孟那样全面论述罢了。

需要进一步说明的是,本文把“反善复始”归属于“性善论”,笔者以为,在《性自命出》中,是有大量支持的。此文开篇就写道“凡人虽有性”,(第1简)也就是说,在作者看来,人人都是有“性”的。性是什么呢?《性自命出》写得很明确,“喜怒哀悲之气,性也。”(第2简)实际上就是指人天赋的、与生俱来的自然之性、自然之情,因此,“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”(第2、3简)在《性自命出》作者人性思想的构架中,性情明显带有本原性。因此,外在的万事万物必须要引起心灵的反应之后,它们才称得上存在;只有得到心灵的认可之后,它们才会具有价值。用《性自命出》的原话说,就是“凡见者之谓物,快于己者之谓悦。”(第12简)正因为高度重视人的主观能动性,所以《性自命出》才写道:“《诗》、《书》、《礼》、《乐》其始出皆生于人。”(第15、16简)都是人的心灵创造出来的,因为心灵本来就是世界的全部,取之不尽,用之不竭,涵盖天地万物。把人的真情至性,看成高于一切的人学价值:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶,不以其情,虽难不贵。”(第50简)在此基础之上,把人为地一切学习、努力、开发,都看成只不过是发明善端,扩充主体,把本来属于“我”的天生禀赋唤醒起来而已。因此,《性自命出》说:“教,所以生德于中者也。”(第18简)就是利用人的天生善端,进行道德教化,进行性情的磨砺。应该说,这是《性自命出》的精髓,也是先秦儒家性情论的过人之处。

[1]本文郭店楚简释文依据文物出版社《郭店楚墓竹简》(1998年版)。

[2]《十三经注疏·礼记正义·祭义第二十四》,中华书局1980年版,第1595-1596页。

[3] 孙希旦:《礼记集解·祭义第二十四》(下),中华书局1989年版,第1220页。

[4]《乐记》说:“久则天。”在注释《尚书·尧典》的第一句话“曰若稽古帝尧,曰放勋”时,郑康成写道:“稽古,同天。”往古之事,就是祖宗之事,就是我们每一个人的出生源头。因此,古就是天了。《春秋繁露·楚庄王第一》说:“《春秋》之道,奉天而法古。故圣者法天,贤者法圣。”《后汉书·范升传》又有“臣闻主不稽古,无以承天。”可见,在儒家的语境中,在这个时候天就是古,古就是天。

[5] 陈来:《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》(《孔子研究》1998年第三期)明确指出《性自命出》是专门讲性情的。

[6] 李学勤:《失落的文明·孔子与〈周易〉的关系》,上海文艺出版社1997年版,第279页。

[7] 金景芳:《〈周易·系辞传〉新编祥解·金景芳自序》,辽海出版社1998年版,第14页。

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