在郭店简《性自命出》一文中，作者提出了“反善复始”的命题。由于人们对于先秦儒家学派庞大的 理论 队伍所发挥出来的巨大理论力量，所达到的理论深度没有充分的认识，对先秦时期 文献 的丧失之严重并没有足够的估计，尤其是有些人对先秦时期“天命论”思想的重要性、深刻性，缺乏 历史 性的态度和常识，因此对诸如像“反善复始”这类超越我们 时代 的命题没有予以相应的重视，这是我们 目前 在 研究 郭店楚简时应该注意的一个 问题 。笔者以为，“反善复始”，上承《周易》，下开思孟学派的“性善论”，既是锤炼性情的手段，也是复归天道的至诚之道，是值得我们深究的。
一
“反善复始”的命题出现在郭店楚简《性自命出》的第26、27简，为了便于阐述，现将有关片断转录于次：
笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则 鲜如也斯喜。闻歌谣，则蹈如也斯奋。听琴瑟之声，则如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯俭。思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出 入也顺，司其德也。郑、卫之乐，则非其听而从之也。凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。 《赉》、《武》乐取；《韶》、《夏》乐情。（《性自命出》第22、23、24、25、26、27、28简）
这段文字与先秦各种经典，如《周易》、《礼记·檀弓》、《礼记·乐记》都有渊源关系，但是其主旨，是在说，人应该加强德性的修养，只有在德性上占据了主动的地位，才能在 音乐 的陶冶中进一步加强自我的修养，听到好的音乐，就会“斯作”、“斯俭”，从中获取教益；听到不好的、不健康的音乐，则不受其诱惑。
但是，“思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”穿插在叙述 艺术 欣赏的中间，似乎是对艺术欣赏的一段理论性的 总结 。很明显这里是在强调，外界事物的对心灵的激发，当然会引起思绪的荡漾，是所谓“待物而后作。”（第1简）只有那种持己守中、善于反己修身、知道“性自命出，命自天降”（第2、3简）的道德君子，才能用道德的原则知道自己的音乐欣赏（主体与外界的摩荡），把握住自己不为外界所惑的心。
从字、词的搭配来说，“其反善复始也慎”一句最为精当，意义也最为深刻。粗通一点 中国 哲学 史的人都应当知道，从字面上理解，就可以大致领会到，“反善复始”的要义，一是 “天命论”，二是“复性论”，三是“性善论”，三者互为依持，在中国哲学史上的意义是重大的。
但是，从整个篇章的结构来看，作者却轻描淡写，似乎是一笔带过，没有予以起码的阐述。因此，笔者以为，《性自命出》的作者之所以对这个重要命题低调处理，唯一的理由，就是因为“反善复始”在《性自命出》一文写作的地区或者年代，已经反复被人提起，已经是人们视为当然的一个自明的哲学命题，或许在其他的什么文献中，已经被人详细地论述过，或许在文章作者的生活圈子以内，人们已经相当的耳熟能详，只是我们现在还没有发现而已。笔者以为，在《性自命出》写作的年代，由于 社会 生活的悲欢离合、人们命运的不可捉摸以及 科学 研究还不足以认识生命本身的事实，致使哲人们非常重视“天命论”的探讨，他们所达到的理论深度是我们无法想象的，就像狩猎时期原始的狩猎人所达到的狩猎技术水平，根本不是我们能够企及一样。这正是笔者予以关注的原因。
“反善复始”是一个连动式的动宾、联合词组。在先秦的经典着作中，这种词组结构出现得最多的地方是《周易》。由于《周易》最基本的思维方式是阴阳消长、互为依持的辩证法，因此，为了概念运用的方便，抓住推理运思的内在逻辑，《周易》的作者广泛地使用了这种特殊的构词方式：“厚德载物”（坤卦）、“果行育德”（蒙卦）、“容民畜众”（师卦）、“舍逆取顺”（比卦）、“俭德辟难”（否卦）、“类族辨物”（同人卦）、“遏恶扬善”、“顺天休命”（大有卦）、“裒多益寡”（谦卦）、“作乐崇德”（豫卦）、“振民育德”（蛊卦）、“明罚敕法”（噬卦）、“赦过宥罪”（解卦）、“惩忿窒欲”（损卦）、“损上益下”（益卦）、“致命遂志”（困卦）、“劳民劝相”（井卦）、 “正位凝命”（鼎卦）、“永终知敝”（归妹卦）、“明慎用刑”（旅卦）、“申命行事”（巽卦）、“辨物居方”（未既卦）等等。它们分为前后两个部分，往往前者是条件，后者是结果，或者有其他什么微妙的联系。亦即，只有“厚德”才能“载物”；只有“果行”，才能“育德”等等，不一而足。
这种构词方式深刻地 影响 了先秦的哲学着作中许多命题的表述方式。“反善复始”就是一例。其中，“反善”是途径，是手段，是形而下的人生追求，是随时随地地对自我的德性修炼；“复始”则是目的，是皈依，是形而上的性命超升，是“下学上达”，对天命的回应。所以，“反善复始”的命题，正是中国哲学史上“复性论”崛起的重要一环。郭齐勇师指出：儒家的复性、复初“是一种反省式的直觉，唤醒灵明的本心、本性，体认天道。这是一种生命的智慧，生命的辩证法，是本体理境的追求。” 由此看来，脱离了中国哲学史的整体 发展 ，要理解“反善复始”的天命论意义，就是一件十分困难的事。
哲学史的经验告诉我们，任何一种新的思想的出现，必然都是受到了与它息息相关、上下左右各个方面的影响而导致的结果，哲学史的进步和发展从来都不是空穴来风。“反善复始”的哲学命题就是如此。从上文的叙述中，我们已经明显地感到，这个命题在表述方式上受到了《周易》的影响。事实上，还并不仅仅限于形式方面。《周易》“家人卦”的《象》有“威如之吉，反身之谓也。”“蹇卦”的《象》有“山上有水，蹇，君子以反身修德”。“反”者，返也。“反身”，就是扪心自问，随时反省自己的意思。孔子的“内省”、曾子的“自省”、子思的“反求诸身”和孟子的“反身而诚”，都是这一理论路径的延展。在郭店简中也有：“穷达以时，幽明不再，故君子惇于反己”，（《穷达以时》第15简）“闻道反己，修身者也。”（《性自命出》第56简）很显然，“反善复始”的哲学命题与这种自《周易》以来，德性的反躬自省传统是分不开的。
“反善”之谓，源于“反己”；或者说，是“反躬自省”的超拔，其路径已经非常明确。但是，它与“复始”一交接，就激发起了内在的思想激流，与更为广阔的背景互渗在一起。《周易》“复卦”有 “休复，吉。”“敦复，无悔。”“中行，独复。”其《象》曰：“反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复其见天地之心乎？”“休复之吉，以下仁也。”《系辞下传》曰：“复，德之本也。”也就是说，复，是道德的根本。《杂卦传》曰：“复者，反也。”可见，“反”与“复”连用，本来就是《周易》基于对天体宇宙（天道）之慎密的观察，而对事物之运动 规律 的一种特殊的概括方式。因此，在“反善复始”命题的背后，就透露出了对《周易》天道观的背景衬托，深邃，遥远而带有几分神秘的质素。
“天行”之道，在于至刚至健，循环往复，贵在“不已”，“如日月东西相从而不已也。”（《礼记·哀公问》）有道德修养的仁人君子，就是要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，”（《乾卦》）在“天地之心”的激励之下自我超升。“天地之心”者，诚也。“君子终日乾乾，”“修辞立其诚；”“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。”（《乾卦》）“性与天道合一，存乎诚。”（《正蒙·诚明》）天道的根本法则，本来就是人的性命之源。所以，“中孚以利贞，乃应乎天。”（《中孚卦》）孚（在《周易》中出现42次，是《周易》最重要的概念之一）者，诚也。是故君子反身而诚。诚，作为一个极为重要的哲学范畴，后来在《中庸》、《孟子》、《荀子》等等着述中都得到了淋漓尽致的发挥：
唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之 性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》）
诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《离
娄》）
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能 化矣；诚心行义则理，理则明，明则变矣。变化代兴，谓之天德。（《不苟》）
诚，是心之本体，是守仁行义，尽心、知性、知天的必由之路；更是天玄地黄，正位居体，与天地互参，大化流行，天人合一的本体。周敦颐说：“诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”（《通书》）原来，诚，就是“反善”通向“复始”的桥梁、基础，是天人遥契的精神源泉。“反善”以修德者，就是在通向“至诚”的道路上永不止息的跋涉，跋涉的终极目的就是“复始”。“始”者，本也，天地也，性命也，宇宙万物之堂奥也。只有抓住了“反善复始”的理论来源和依托，我们才有可能真正感受到它的思想深度。
二
《系辞上传》有“原始反终，故知生死之说。”《礼记·礼器》有“反本修古，不忘其初者也。”《礼记·郊特牲》有“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《大戴礼记·保傅第四十八》有“皆慎始敬终云尔。”《老子》还有“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”（《上篇》）似乎都应该给予“反善复始”以启发，或者说与“反善复始”之间有什么关系。但是，“原始反终”，乃生死之说；“反本修古”是宗法之论；“报本反始”为礼仪之德（也含有天命的意蕴）；“慎始敬终”言婚嫁之慎；“归根复命”则属虚无之思。唯独“反善复始”，上承《周易》，下开思孟，磨练性情，扩充主体，刚健来复，天人合一，人文主义的精神更强，形而上的哲学视点更高，显示了儒家人学的深层转进。
转进的标志就在一个“善”字上。从上文的叙述中我们已经知道，根据我们现在掌握的材料，在“反善复始”的命题出现之前，只有“反身”、“反己”的说法。但是《性自命出》的作者却用“善”取代了“身”，取代了“己”。“反身”、“反己”就是“反善”。这当然是一个巨大的理论飞跃！它反映了先秦时期人文主义思潮的发展，也体现了儒家人学理论水平的提高。“善”在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：
义也者，群善之也。习也者，有以习其性也。（第13简）
思而动心，如也。其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。（第26、27简）
未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。（第51、 52简）
理解这三个“善”的关键在“义者，群善之也”一句。“”者，本义是朝会束茅表位次的尊卑，引申为“标志”。“群善”者，仁义礼智信也，就是郭店楚简《五行》篇的基本 内容 ，也是后来《孟子》“四端”之说的主体。因为“义”是“仁”的外发，是“知而行之”、（《五行》第27简）左右人们视听言动的基本信条，所以才是“群善之也。”《性自命出》说：“智类五，唯义道为近忠；恶类三，唯恶不仁为近义。”（第40、41简）在仁义礼智之中，它既是社会行为规范的准绳，又是自我磨练的基本路径，“始者近情，终者近义。”（《性自命出》第3简）性情的外发、激荡，最后都要回归到“义”上；所以，“厉性者，义也。”（《性自命出》第11简）“义”， 就成了锤炼性情的基本手段。
“群善”之谓的重大意义在于，《性自命出》认为“仁义礼智信”都是属于“善”的范畴。因此，对性情的锤炼，就是对“善”的追求。这是对《周易》“厚德载物”、“敬以直内，义以方外”（《坤卦》）“敬德修业”、“修辞以立其诚”（《乾卦》）的继承，也具有与《孟子》“性善论”完全相同的路径。况且，如上文所述，“反”与“复”连用，来自《周易》，因此，“反”与“复”的对象都是循环往复，互为依持、互为其根的。所以，在“反善复始”中，本来就有“善”就是“始”，“始”也就是“善”的暗示。这就与孟子的“四端说”相去无几了：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《告子上》）
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……。恻隐之心，仁 之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。（《公孙丑上》）
这两段话是孟子持有性善论最有力、也最着名的证据。孟子的“性善论”在中国哲学史上影响极大。与此同时，告子提出了“性无善无不善”论；稍后，《庄子》提出性不分善恶，“性至上”论，称一切外界的侵扰，都是对 自然 之性的异化。荀子提出了“性恶论”，讲情欲之性，从而引出了“隆礼重法”。自此以后，在中国哲学史上，凡是有所作为者，都必然要在人性论上作一番文章。但是，通观中国哲学史上的人性论，笔者以为，只有孟子的“性善论”，理论视点最高，哲学的穿透力最强，即使是在今天，也具有现实的指导意义。
为什么这么说呢？张岱年先生指出：孟子之所谓性，并“不是指生来的本能，而是专指人之所以为人者之特性。” 因为，仁义礼智在人性之中只是“善端”，只是萌芽。孟子又说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也。”（《公孙丑上》）孟子性善论的优越性在于：第一，有人之骨架、皮囊者，并不一定具有人的质素，只有那种努力向上，“仁义礼智根于心”（《尽心上》）的人，才是真正的人；第二，具有人之特性的人，“万物皆备于我”。（《尽心上》）这就为人的独立性、自由意志的可能性创立了前提；第三，为社会的民主制度之出现，提供了朴素的人性基础。
这种观点《性自命出》中也有相应的论述：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始皆生于人。《诗》，有为为之也；《书》，有为言之也；《礼》、《乐》，有为举也。圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，观其义而次序之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中也。”（第15、16、17、18简）它的“逢性”、“交性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”（第10、11简）都是在仁义礼智的规约之下对“善”的追求，磨练性情，去努力地做一个真正具有人的特性的人。因此，“反善”之谓，就是要“扩充”人的“善端”，就是要在人的本性中充分地挖掘人的善性。非此，则不足以“复始”。因为，始者，天也，道也，命也。“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）只有圣洁、赤诚的灵魂才能与之拥抱。
注释：
在 1999 年武汉大学郭店楚简国际大会上，有人提出“反善复始”脱胎于《论语·述而》“子与人歌而善，必使反之，而后和之”的句子。这是笔者不能同意的，原因有三：第一，虽然《性自命出》与《论语》确乎具有相同的儒家背景，但是，从思想内核上看，《性自命出》与《论语》并没有直接的联系，前者对后者的转进是巨大的，特别是在情感、性命的论述上，《性自命出》的论述，要深刻、条贯得多，《论语》完全没有这种语境；第二，《性自命出》虽然是一篇 哲学 文章，但是，它始终依托于天命的背景，始于兹，终于兹，这是我们理解《性自命出》的关键，如果我们连《性自命出》这一根本性的思想及其相关的整体结构都没有清醒的宏观把握，那么我们何以进行深入的 研究 呢？第三，从这段引文本身来说，是在谈论 音乐 的欣赏，以及音乐与德、与心的相互关系，完全没有讲唱歌。整个《性自命出》都只是讲音乐（通过欣赏）的养心，没有一个句子是讲唱歌的。所以，我们对《性自命出》的理解一定要建立在形而上的层面上，把它当成一篇哲学文章来读。
郭齐勇：《冯契对金岳霖本体论思想的转进》，武汉大学出版社《人文论丛》 1998 年卷第 312-313 页。
此段中黑体字为笔者所加，意在引起读者注意。
张岱年：《 中国 哲学大纲》，中国 社会 科学 出版社 1982 年版，第 186 页。
对此，廖名春先生在其《孟子的智慧·第五章》中（延边大学出版社 1992 年版）有更为完备的论述。
