摘要:对于《周易》的解读，诸家各执一辞，令人莫知所从。本文参考古今诸家论著，并对其中“需于沙”，“自我致寇”，“出于穴”，“入于穴”等分岐较多的疑点进行了深入辨析。力图探求《需卦》的微言大义，以兹引起世人对《周易》当中蕴含的伟大人文哲学思想和科学精蕴的全新关注。
关键词：需； 需于沙； 自我致寇； 入于穴
my limited understanding of the hexagramxu
abstract: people differ in interpretingzhouyi, making it difficult to discriminate which opinion is right. taking reference of various interpretations from the ancient to contemporary, this paper exhibits the author's acknowledgement and understanding to the hexagramxu (the 5th hexagram in the current version ofzhouyi) and makes deep discriminations to some divergences in interpreting the remarks affiliated to the lines of the hexagram. it is an attempt to explore the profound connotations of the hexagramxu to arouse a completely new attention to the great humanistic philosophical idea and scientific implications embraced inzhouyi.
key words:hexagramxu; waiting on the sand; inviting the approach of the enemy; entering into the cavern
《周易》是一座历史悠久而又神妙莫测的智慧宝藏，历来享有大道之源，群经之首的美誉。Www.133229.Com易道不仅广大悉备，洁静精微，且又历劫常新，恒久不易。诚令人叹为观止，庆快平生。历代俊贤硕儒对《周易》之旁征博引，纵横阐发，亦使人目不暇接，震聋发聩。然由于《周易》成书久远，文辞古奥，而许多珍贵文献资料又已灭绝湮没，关于《周易》原典的真实原意已难确考，以致后世之易学，诸家蜂起，各执一辞，乖舛驳杂，门户交争，令人啼笑皆非，莫知所从。本文仅就《周易·需卦》谈一点个人管见。
需：有孚，光亨，贞吉。利涉大川。
初九：需于郊，利用恒，无咎。
九二：需于沙，小有言，终吉。
九三：需于泥，致寇
六四：需于血，出自穴。
九五：需于酒食，贞吉。
上六：入于穴，有不速之客三人来；敬之，终吉。（第11页）［１］
“需”，帛书《周易》作“襦”，《归藏易》作“溽”，经专家考证，三者皆假借相通。（第246页）［２］《序卦》曰：“物稚不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。”（第126页）［３］《序卦》对《需卦》做了一个总体概括性的阐发。物稚需养，养需饮食，故云：“需者，饮食之道也。”“饮食之道”重在调适，不偏不废。人自幼时须按时饮食，渐渐长大，非可一蹴而就。久饿暴食，皆非养人之道。由养人之道，而可体悟养物之道。养物之法，在于凡事皆须绵密为之，顺理适时，以待其成。不可急功求速，妄有为作，否则揠苗助长，而适得其反；不可畏险惧阻，半途而废，以致功亏一篑，而破败无成。持之有恒，进之有节，因缘会遇，自然瓜熟蒂落，浑然天成。
孔子云：“夫易，何为者也，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”（第116页）［４］可见《需卦》的养物之道，扩而充之乃是圣人开物成务，化成天下的大道，是圣人心中的远大理想，如此方是《需卦》的伟大精神所在。《系辞》云：“推而行之谓之通。”《需卦》之道是强调在将心中的远大理想推而行之的过程中，要注意掌握好具体的步骤和方法。《系辞》云：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。”（第135页）［４］此修全之法，正是《需卦》之德的体现，凡事须渐养以成，非可遽求。《系辞》云：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”（第145页）［４］文王在人微言轻，势单力弱之时，若明言反纣，自然无人敢应，且必招杀身之祸。文王遭囚羑里之大难后，增修其德，大釐其政，潜心积蓄力量，不断发展壮大，三分天下而有其二。待武王观兵孟津，诸候不期而至者八百。《需卦》之德为周灭纣，奠定了坚实的胜利基础。
需：有孚，光亨，贞吉，利涉大川。
彖：需，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。“需，有孚，光亨，贞吉”，位乎天位，以正中也。“利涉大川”，往有功也。
象曰：云上于天，需；君子以饮食宴乐。
心怀诚信，光明磊落，前途必然亨通。《系辞》云：“吉凶者，贞胜者也。”“贞”者正也，易之论吉凶，在于审时度势，坚持正道而得胜利，实现心中的美好理想。“贞吉”即固守正道，必获吉祥。有的学者将“贞”解作“占问”，虽有可取之处，却未免使《周易》的器量过于狭小。且与《系辞》中的思想不相契合。“贞胜者”只有固守正道，持之以恒方能取胜，若以“占问”来求胜，实乃缘木求鱼，自取其辱。“利涉大川”，利于涉越大河巨流。“大川”即是坎险，喻为实现心中美好理想，而必须超越克服的各种艰难险阻。
《彖传》乃是将《需卦》之象作平面看。上卦坎为险，故“险在前也”。险难在前，任重道远，则需“须”之，渐养以进，而不轻举妄动，以陷于险。下卦乾，“天下至健也，德行恒易，以知险。”（第146页）［４］乾卦刚健中正，确乎不拔，善吉知险，故不妄动以自陷，而无“困穷”之患，坎得乾之中爻，与乾合德，故坎不能拒乾之向上发展。九五天位本来就是乾德所应居的中正之位。今乾德之人虽在下位，而欲往之，正合天命，故而“利涉”，且“往有功也”。此犹纣王荒淫暴虐，以险而居天子之位，必将败落。文王明德惟馨，天下归心，以周灭纣，顺乎天而应乎人，势在必成，且能造福黎民，霖雨苍生。
《彖传》的重点在“需”字。“需”乃心怀崇高理想，知难而进，顺时而动，勇渡坎险，建功立业，为民造福。《杂卦》云：“需，不进也。”（第182页）［４］《杂卦》实乃强调不可躁进，须积蓄力量，审时度势，顺时而进。养人须食，非不食也，只是不可暴食而已。进以建功，非不进也，只是不可躁进，养以进也。宋朱熹《周易本义》云：“需，待也。”（第８７页）［５］又云：“事之当需者，亦不容更有所为。但饮食宴乐，俟其自至而已。一有所为，则非需也。”（第１９６页）［５］显然朱熹认为“需”是一种消极无为的等待状态。实为不思进取，守株待兔，坐在地上，指望天上向下掉馅饼。凡欲成就事业，皆须呕心沥血，运筹谋划，夙兴夜寐，精进不已，方可奏功。若消极无为，懒惰懈怠，终日享乐，何能成事。《周易折中》引谷氏家杰曰：“云上于天，而后可以待雨，君子有为于前，而后可以待治。不然，不几于坐废乎？”［６］《需卦》乃是于积极有为当中等待，朱熹却讲在消极无为当中等待，此正是教人“坐废”之法也。宋儒之窜乱经义，于此可见一斑。
《象传》是将《需卦》之象作立体看。上坎为云，下乾为天，故为“云上于天”，回旋翱翔，待时欲雨之象。天须云降为雨，以养万物，人需饮食宴乐，以养身心。《彖传》云：“云行雨施，品物流形……乾道变化，各正性命。”（第1页）［４］君子效法天道之养物，饮食宴乐，以养万民。《象传》中关键是对“宴乐”的理解，后人多解为大摆酒席，奢侈享乐之意，南怀瑾在《易经杂说》中称之为“上馆子”（第299页）［７］。这种解释实与《周易》之精神格格不入。《周易程氏传》云：“饮食以养其气体，宴乐以和其心志，所谓居易以俟命也。”（第７７页）［８］《周易折中》引胡氏瑗曰：“‘饮食’者所以养身也，‘宴乐’者所以宁神也，是亦‘乐天知命’，居易俟时耳。”（第651页）［６］以上二种解释均颇为通顺。
《周易》中只有两处用到“宴”字。《需卦·象》曰：“云上于天，需；君子以饮食宴乐。”《随卦·象》曰：“泽中有雷，随；君子以向晦入宴息。”（第51页）［４］二者均为《大象传》之辞，且语言形式相同，距离相近，必是出自一人之作。可以推想此两个“宴”字应意义相同或相近。据《辞源》“宴”有三种含义：（1）逸；闲居。(“逸”，为休息，安逸之意。)（2）乐。（3）宴会；以酒肉款待宾客。本人认为第一种含义较能与《周易》之“宴”相合。“宴”乃闲居，休息之意。“宴乐”指闲居时圣人以礼乐来教化百姓。孔子云：“安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐。”（第363页）［９］中华民族是礼乐文化之邦，礼乐文化有着悠久的历史和传统。据《论语》中记载：虞舜时的音乐已达到极高的艺术境界。孔子在称赞虞舜时的《韶》乐时讲：“尽美矣，又尽善也。”（第62页）［１０］《论语》云：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也’。”（第91页）［１０］可见古人很早就已非常重视乐的教化作用，并取得了相当高的成就。
在中华文化信仰中，圣人有三种含义：一是作之君；二是作之亲，三是作之师。作之君主要是指治理天下，组织生产，以解决饮食养民的问题；作之亲是指要像对待亲人一样，关心爱护百姓；作之师主要是指用礼乐文化来教育人民，美化风俗，以解决教化民心的问题。李道平曰：“先儒云：‘若夫子教于洙泗，利益天下，有人君之德’。”（第30页）［３］孔子能以礼乐教化人民，具备了圣人的师德，故被后人称为“有人君之德”。显然，在古人心目中，人君即是圣人，应该同时具备君德、亲德和师德。“君子以饮食宴乐”是讲君德、亲德和师德具备的君子，效法天道之云行雨施，养育万民，既治且教，饮食以养其身，闲居时，以礼乐教化人民，养其心神，正其性命。
初九：“需于郊，利用恒，无咎。
象曰：“需于郊”，不犯难行也。“利用恒，无咎”，未失常也。
《周易集解》中所引干宝对此爻的注解颇多精彩，干宝曰：“郊，乾坎之际也。既已受命进道，北郊未可以进，故曰‘需于郊’。处不避氵于，出不辞难，臣之常节也。得位有应，故曰‘利用恒。’虽小稽留，终于必达，故曰‘无咎’。”（第114页）［３］“乾坎之际”为“郊”，说明“郊”位于乾家与坎险之间，“受命进道”之人已离开乾家向坎险进发而达于“郊”。在“郊”中小做稽留，乃是小做歇息休整，以利于更好地前进。“北郊未可进”是指距北郊之坎险路途尚远，未可遽至。“受命进道”之人自知任重而道远，不敢有任何懒惰懈怠，而是“处不避污，出不辞难，”勇猛进道。虽小稽留，暂作休息，而心不忘道。持之以恒，终于必达，完成天命所赋予的神圣使命，自然没有过咎。《说文》云：“恒，常也。”“未失常也”即是“未失恒也”。持之以恒，未敢稍懈之义也。自爻位看，初爻距坎险最远，尚未进入坎险，路途刚刚开始，最艰难困苦之境尚在后面。故云“不犯难行也。”
《周易译注》云：“《象传》说：‘在郊外需待’，说明初九不朝着险难前行。”（第59页）［１１］本人认为此说欠妥。《需卦》善吉知险而不惧，勇于入险而有备，有一种“明知山有虎，偏向虎山行”的英雄豪气。不入虎穴，焉得虎子；不历艰险，焉能兴利除弊，为民造福。故《需卦》志在“利涉大川”，是积极涉险，而非消极避险。且卦象“云上于天”终必下落为雨。乾升坎降，势在必然，岂能不往？《需卦》“上六：入于穴，有不速之客三人来；敬之，终吉。”此“不速之客三人来”正是指下卦乾之三爻齐来，怎可二爻、三爻均来，而初爻不至呢？此与上六之爻辞明显不符。“郊”为城邑之外的周围旷野地区。初爻既不愿意涉坎险，又何必离家，进达旷野，既达旷野又要“利用恒”，乃是要求继续前进，持之以恒，不可半途而废。足见初爻已是离家，而向坎险的方向进发，并达于城邑外之旷野。由上可见“初九不朝着险难前行”之说不足为取。
九二：需于沙。小有言，终吉。
象曰：“需于沙”，衍在中也。虽“小有言”，以吉终也。
君子受命进道，为实现心中美好理想，审时度势，知难而进，到达河岸。虽历艰难，尚未奏功，难免遭受浅见小人之耻笑。虽然略受言语中伤，但坚持不懈，最终必能克服险阻，而获吉祥。
《象传》的意思是讲：站在河岸上，瞻望彼岸，中间是滔滔的流水。只要涉越此坎险，就可以到达成功的彼岸。虽然受到浅见小人的言语中伤，但是前途光明，最终必获吉祥。
历代以来对“沙”字的解释颇多讹乱，诸家各执一词而言之凿凿，令人是非莫辨，难作取舍。今以《周易集解》与《周易译注》中所载之三种解释为例，而略做分析。（1）《周易集解》荀爽注曰：“二应于五，水中之刚，故曰沙。知前有沙漠而不进也，体乾处和，美德优衍在中而不进也。”（第115页）［３］此以“沙”为沙漠。（2）《周易集解》引虞翻注曰：“沙谓五，水中之阳称沙也。”（第115页）［３］此以“沙”为水中之陆地。（3）《周易译注》云：“九二，在沙滩需待，略受言语中伤，坚持需待，至终必获吉祥。”（第60页）［１１］此以“沙”为沙滩。
荀爽认为二爻与五爻相应，而五爻为坎水中的刚爻，因此将五爻称作“沙”，此“沙”就是沙漠，因有沙漠在前而无法前进，故说“知前有沙漠而不进也”。而将“衍”字解作“体乾处和，美德优衍。”荀氏虽言之成理，自以为是，其实荀说颇不足取。君子“体乾处和，美德优衍在中”，正宜奋发有为，建功立业，却言“不进也”，于理悖而不通。《说文》云：“衍，水朝宗于海也，从水从行。”显然“衍”是流水的意思。据我国远古时期的神话传说，及大禹治水等历史记载，可以推知，我们祖先多生活在水草丰美的江河流域，且常遭水患。古人很难见到沙漠等自然现象。《需卦》之象，坎险在前，利涉大川，前方必有大江大河。在沙漠中却偏偏出现一条大河，显然不合逻辑，有大江大河之处，定非沙漠地区。凡人做事，必有所欲。人见沙漠，避之惟恐不及，荀氏却要人“需于沙漠”，不知欲求何事？且前至沙漠，乃是入于死绝之地，何能以言“终吉”。“沙漠”之说不仅与实际的自然地理环境不相符合，而且与经文的义理相乖谬。如此之说不过是望文生义，穿凿附会，虚妄悖谬，惑乱后学。如此邪说，《集解》中竟引以为据，实乃以盲引盲而已。
虞翻是象数易学的大家，擅长以卦象来解释《周易》。虞翻以五爻为“沙”，取坎卦中爻阳刚之象。以水中之阳为“沙”，即水中之陆地称“沙”。明明是二爻之“沙”，虞翻却偏偏要讲五爻是“沙”。只是因为五爻之象能圆其卦象之说而已，难免附会之嫌。虞翻在注解爻辞时曾讲“沙谓五”，其在解释象词讲“‘衍’，流也，‘中’谓五也”。可见“中”即是“沙”，“衍在中也”即是流水在“沙”中。“沙”本是水中陆地，可在这块水中陆地上，又有一条大河在中间流淌，实乃是自相矛盾。虞翻既谓“沙”是“水中之阳”，按逻辑推论，应是“沙在中”而不是“衍在中”。前后尚且矛盾，可见虞翻之说亦不足观矣。
李道平案云：“《穆天子传》：‘天子乃遂东征，南绝沙衍。’水中有沙者曰‘沙衍’。‘需于沙’者，以沙衍在五中也。”李氏基本上是袭承虞翻之见，其“沙衍”亦是指水中陆地。且谓“沙衍”居于五爻。与二爻之爻位不合。
相比之下，“沙滩”之说于理尚较通顺，但亦有欠妥之处。本人认为将“沙”解作“河岸”更为确切一些。《周易折中》引孔颖达曰：“沙是水旁之地。”（第80页）［６］水旁之地有可能是沙滩，也可能是泥地，或山崖峭壁等。可见“沙滩”说有较大狭隘性，而“河岸”则没有这种狭隘性。古谚云：“高一寸为沙，低一寸为水。”沙乃是指水边高地，正与“河岸”之义相合。《需卦》下之三爻皆以距坎险之远近而论吉凶。初爻“需于郊”，二爻“需于沙”，三爻“需于泥”，距坎险渐次而近。若将“沙”解作“沙滩”，则与三爻之“泥”不易分别。“沙滩”与“泥”皆直接与水相接，因而“沙滩”与“泥”之间没有明确的分界。“河岸”乃是河边高亢之地，“泥”乃河边低湿之地，“河岸”与“泥”之间分界明确。这样每爻之间层层深入，井然分明。岸边先是沙滩，与水相接处又突变成泥，这种河本人至今尚未见到。故不敢苟同。《象传》曰：“衍在中也”，即是流水在“沙”之中，可知“沙”具有两面。古诗云：“两岸青山相对出”，“河岸”具有明显的两面相对性。而“沙滩”只是仅就一面而言，不具两面相对性。“衍在中也”正是河水在两岸间流淌之象，可见将“沙”解作“河岸”，则较为贴切。
九三：需于泥，致寇至。
象曰：“需于泥”，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。
“泥”为水边的湿地，切近坎险。《周易本义》云：“‘寇’，则害之大者。九三去险愈近，而过刚不中，故其象如此。”（第8７页）［５］《说卦》云：“坎，为盗。”（第168页）［４］“寇”与“盗”相通，“寇”即是代表坎险，“寇”乃是强调面临危险之大，患难之深。受命进道之人穿越旷野，跨过河岸，下至水边泥地，进逼坎险，即将准备涉越坎险，迎接最艰难凶险之处的考验。
《周易程氏传》对此《象传》的见解十分精到。《程传》云：“三切逼上体之险难，故云‘灾在外也’。‘灾’，患难之通称，对‘眚’而言则分也。三之‘致寇’，由己进而迫之，故云‘自我’。寇自己致，若能敬慎，量宜而进，则无丧败也。《需》之时，须而后进也。其义在相时而动，非戒其不得进也，直使敬慎毋失其宜耳。”（第７８页）［８］受命进道之人经过长途跋涉，才抵达坎险。《孙子兵法·谋攻篇》云：“知彼知己者，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。”（第23页）［１２］受命进道之人是知险而来，故能知彼；恭敬谨慎，量宜而进，则能知己。如此知彼知己，故能“敬慎不败也”。“自我致寇”而不是“自寇致我”，是我积极主动地掌握坎险的情况，为克坎险而来，而不是稀里糊涂，临近坎险，而不自知。正如《孙子兵法·虚实篇》所云：“善战者，致人而不致于人。……故能为敌之司命。”（第62页）［１２］“自我致寇”实是兵家克敌制胜的无上法宝。
晚清一代名臣曾国藩，身经百战，只手擎天，雄才大智，博学卓识，历代兵书战策，烂熟于胸。晚年人劝其著述兵法，他讲兵法的全部精髓和最高境界，即是孔子的“临事而惧，好谋而成”八字。“临事而惧”，即是《需卦》“敬慎”之旨；“好谋而成”，即是《需卦》“不败”之旨。可见，《需卦》三爻之时义大矣哉！
六四：需于血，出自穴。
象曰：“需于血”，顺以听也。
《说卦》云：“坎，为血卦。”（第168页）［４］“血”是坎险的代表。比喻凶险困苦之境。《周易本义》云：“穴者，险陷之所。”（第8７页）［５］《序卦》曰：“坎者，陷也。”（第73页）［４］“穴”是最凶险陷溺之所，乃坎险之极处。
《折中》引《朱子语类》云：“问：《程传》释：穴，物之所安。曰：穴是陷处，唤作所安不得，柔得正了，需而不进，故能出于坎陷。”（第82页）［６］《程传》将“穴”解做物能得以安处的所在，即是家室之义。朱熹对此提出批驳，认为“穴”乃坎陷之险处。《系辞》云：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。”（第126页）［４］可知古人早已脱离“穴居而野处”的原始生活方式，而是居住于“上栋下宇”的宫室之中。《周易·困卦》云：“六三：困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻，凶。”（第89页）［１］《周易》中是以“宫”字表示家室，“宫”“穴”之意，相差悬殊，二者同表示家室的可能性不大。朱熹的见解较为真实可信。
受命进道之人不惧险难，入于坎险，开始涉越，由于步骤得当，方法合理，顺天应命，得天之助，虽深入坎险，却能化险为夷，从陷穴中脱离出来，成功地涉越了坎险。
《系辞》云：“天之所助者，顺也。”（第118页）［４］在《周易》中“顺”的意义是非常伟大的，“顺”是大智大慧的圣人对天道性命的高度觉悟和把握。孔子云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺。”（第76页）［１３］孔子之“耳顺”正是《象传》之“顺以听也”，这是需要极高的学识和道德涵养始能臻入的圣人境界。孔子生逢乱世，幼而丧父，历尽各种艰难困苦，此正孔子的“需于血”之象也；孔子处险不惧，顺天应命，学而不厌，诲人不倦，发愤忘食，乐以忘忧，此正孔子之“顺以听也”。
六四爻看似平淡，然而其勇于入险，顺以听险，成功出险，且处险安泰，其险自度，其功自成。实蕴含了超凡脱俗的大雄大力，大智大慧，非可等闲视之。
《九家易》曰：“云从地出，上升于天，自地出者，莫不由穴，故曰‘需于血，出自穴’也。”（第117页）［３］《九家易》是从科学的角度对云出于地和云雨循环进行了阐发。而且与现代科学对云、雨的认识基本一致。勿庸置疑，在中国科学文化发展过程中，《周易》是唯一的一部对人文和科学都产生过重大影响的辉煌经典。《周易》当中所蕴含的科学精蕴还有待于我们深入研究和探索。
九五：需于酒食，贞吉。
象曰：“酒食，贞吉”，以中正也。
《周易学说》引王逢曰：“‘酒食’德泽之谓也；九五之君，当天中正，以泽乎民。”(第７８页)［１４］受命进道之人渡越坎险，上居九五天位，犹如圣人之履居帝位，大行其道，德泽天下，刚健中正，吉事有祥，实现了心中崇德广业，化成天下的美好理想。
《周易折中》李光地案云：“《需》之为义最广，其大者莫如王道之以久而成化，而不急于浅近之功；圣学之以宽而居德，而不入于正助之弊。卦唯九五刚健中正以居尊位，是能尽《需》之道者，故《彖传》特举此爻，以当彖辞之义；而《大象传》又特取此爻爻辞，以蔽《需》义之全。盖继《屯》《蒙》之后，既治且教，而所谓休养生息，使之乐乐而利利，渐仁摩义，使之世变而风移者，其在于《需》乎？观《需》之卦，而不知此爻之义，但以诸爻处险之偏乎一义者概之，则《需》与《蹇》《困》何异哉？”（第82页）［６］
李光地对《需卦》的微言奥义进行了尽情阐发，可谓言言见谛，句句得宗。《需卦》之精神在于养育万民，既治且教，人文化成，美利天下。而非拘拘于处险避险，如此乃是《蹇》《困》之道，而非《需卦》之道也。
上六：入于穴，有不速之客三人来；敬之，终吉。
象曰：“不速之客来，敬之，终吉”，虽不当位，未大失也。
“穴”乃坎险之极处，受命进道之人经过千辛万苦，勇猛精进，方得脱离坎险，进入善吉安泰之地，今又要主动“入于穴”，重新进入最艰险的环境中去，颇有些令人费解。然而舜和商汤的圣德事迹正是对“入于穴”的生动注解。《韩非子·难一》云：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：‘耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之，故曰圣人之德化乎。’”［15］历山的种田人相互侵夺田界，舜前去耕种，一年后田界得到校正。黄河边上的渔人争抢河坻，舜前去捕鱼，一年后，都能推让长者。东夷的制陶人制作的器物粗劣，舜前往制陶，一年后所制的器物就坚实牢固。孔子对舜勇于到最艰难、最破败的地方去教化利益人民的事迹非常赞叹。由于舜的德行感化，人民都乐于归顺教化。此正“不速之客三人来”之象也。三人为众，即众人归附之义。
《吕氏春秋·季秋纪》云：“汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一身有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。”（第234页）［１6］商汤对天祷告：“如果我有罪过，不要牵连天下百姓；天下百姓有罪过，不要怪罪他们。所有的罪过都由我一人来承担。上帝要惩罚，就惩罚我一人，不要伤及百姓。”并自剪其发，自拶其手，以示自责。以身为牺牲，为民祈福。商汤这种愿代天下百姓受苦难的自我牺牲精神，亦正是“入于穴”精神的体现。
“速”，帛书《周易》作“楚”［１7］，与“速”相假借，召也。“不速之客”就是不召而至的人民。由于圣人德行的感化，百姓不召而至。圣人德泽后世，流芳千古，死后入于宗庙，受到后人祭祀景仰。百姓景仰归附盛德圣人，最终必获吉祥。《礼记·曲礼》：“《典礼》曰：‘无不敬，俨若思，安定辞，安民哉！’敖不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。”［１8］上六为宗庙之爻，受人恭敬之位。进道之人居于尊位，切忌骄傲自满，纵欲享乐，腐化堕落，而须敬德修业，恭敬一切，才能得以“敬之，终吉”。
《象传》云“虽不当位，未大失也”，是讲圣德之人教化利益百姓，虽然没有处居君位，也是没有什么过失。旨在强调圣人之教化不拘形式。或居庙堂之上，享九五之尊；或处林泉之下，与民以同俗。或现或隐，皆能施其德化。
能“出于穴”，始能“入于穴”。舜有解“侵”之智，“让长”之德，制“陶”之巧，即具备了“出于穴”的本领，始能往而教化百姓，方称得上“入于穴”。若无智德之巧而往，必将自陷，乃“陷于穴”，而非“入于穴”。由“出”而“入”更显圣人含弘光大之德泽教化和与民同患之伟大精神。舜、汤等古圣先贤有着极其崇高的圣德情操和全心全意为人民服务的自我牺牲精神。
《周易折中》引吕祖谦曰：“《需》初九，九五二爻之吉，固不待言。至于余四爻，如二则‘小有言，终吉’，如三之《象》则曰‘敬慎不败’，四之《象》则曰‘顺以听也’，上则曰‘有不速之客三人来；敬之，终吉’。大抵天下之事，若能款曲停待，终是少错。” (第654页) ［６］据吕氏之言，则杀人放火，劫盗淫毒，只要“款曲停待”，皆可少错。吕氏虽有见于《需卦》之爻爻皆吉，却不知吉自何来。吕氏所论乃是小人之吉，徒教人于戚戚之心；《需卦》之吉乃是君子之吉，“自天祐之，吉无不利”。冯梦龙云：“上智无心而合，非千虑所臻也。”君子坦荡荡，何曾私心于“款曲停待”处，但诚信守正，顺以听命，其吉自来，其功自成。《系辞》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（第113页）［４］“款曲停待”，皆是有思有为，而非易道。只有达到无心之圣境，才能与易道暗相感通。文人之通病在于好为大言，而不尚实。著述连篇累牍，言之成理，气冲斗牛；待到躬行其事，却是蒙然张口，邋遢懈怠。
《周易》是古人高度智慧的结晶，具有博大精深的人文科学思想和神妙而不可思议的占筮功能。《周易》之每一爻，每一辞，皆含精妙意蕴。各爻之间，井然有序，层层深入，妙义无穷，具有超凡脱俗的思维能力和大智大慧。现代科技文化如此发达，亦有难以企及之处，岂可等闲视之！面对《周易》宝典，我们切不可妄自菲薄，夜郎自大，以小人之心，度君子之腹，贬低《周易》的思维认识能力和现实价值，而应给予高度重视，深入挖掘《周易》当中蕴含的伟大人文哲学思想和科学精蕴。当今易学界有些人将《周易》简单化，粗糙化，低级化，庸俗化，反美其名曰“科学化”，实则是将《周易》“无知化”。今试述自己对《周易·需卦》的一孔之见，以就教于方家。本人初学《周易》，学力微浅，见识卑陋，错谬之处，必将贻笑大方。望能不吝赐教，多多批评指正，以启愚蒙。
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