摘要：关于古书学派属性的判定，首先应辨析其最高范畴与核心理念，其次应观其学术方向，看其学其术到底要把社会引向何方？最后还要考察其与历史文献之关系。由是观之，《易传》为儒家的典籍，殆无疑义。陈鼓应先生所说《易传》与黄老、稷下道家之同，只是表明了《易传》对此两派道家之影响，而不是相反。
关键词：易传； 学派属性； 儒家； 道家
on the academic school of thought yi zhuan belongsto
——to discuss with mr. chen gu-ying
abstract: to judge which academic school of thought a classic belongs to, we must, at first, analyze its highest category and core idea, and secondly, investigate its academic tendency to see where it would just lead the society to, and at last, examine its correlations with historical documents. basing on these principles, we can conclude without any doubt that yi zhuan belongs to the classics ofconfucianism. the same elements between yi zhuan and daoist school of the yellowemperor & lao-zhi and ji-xia school asserted by mr. chen gu-ying just reflectyi zhuan's influence on the two branches of the daoist school, but not vice versa.
key words: yi zhuan; school of thought; confucianism; daoist school
在近年的学术界，陈鼓应先生所著《易传与道家思想》不啻空谷蛩音，石破天惊。WWW.133229.cOm《易传》一向被视为与《易经》并传的儒家经典，数千年来，无人质疑。被陈先生断给了道家学派；历史上分野鲜明的中国哲学两大流派——道家与儒家，两者的差别被陈先生消融了，消融到道家一边，儒家则变得不知去向。历代传易诸家，荀卿、扬雄以至周敦颐、邵雍、朱熹等皆是道家。所谓儒家也者，成为只剩冠冕缨镃、褒衣博带，矩行规步，无非揖让之礼；口宣指划，全是仁义说教；并无哲学语言，甚而面目不清的一群衣冠人物。
陈书所有文章都贯穿着“道家文化主干说”的一条主线。先生初来也，即声言大陆批儒不深不透，应该继续。然而扬汤止沸，无如釜底抽薪，于是有“道家文化主干说”出；复因不破则不立，于是又有《易传》乃道家思想的一系列论证。用力之勤，收功之伟，为近年所仅见。而且影响广泛，一时洛阳纸贵矣。
《易传》的著作年代，经过宋代欧阳修质疑之后，一直被视为悬而未决的问题。无论坚持春秋末期，还是战国前期、中期以及晚期诸说，都有当代名家的论证成说。几乎不须考据，根据需要取用即可。陈鼓应先生即是引据疑古大师之论断，将《易传》的著作年代订为战国晚期的。这样就使《易传》不仅产生在《庄》《孟》之后，亦在《管子》书后。而且出于同一目的，取唐兰先生将马王堆出土的《经法》等书确定为战国早中期说，而将帛书《易之义》、《要》断定为秦火之后。这样一来，形势便很明显了。后出之书，承袭前人思想，这是思想发展的通则，加之陈先生的如椽妙笔，缜密论证，一座精彩的“七宝楼台”便被构筑起来。予观陈先生书，虽目迷五色，而心不能无疑也，仅献其愚，以就正于陈先生及海内外方家。
一、关于《系辞传》的著作年代及名义问题
先考察一下《易传》的著作年代。
自欧阳修疑古成说，提出“系辞非圣人之所作”后，《易传》的著作年代便成为悬而难决的问题。现代以来，最为流行的是战国晚期说，比较慎重的是中期说，只有少数学者坚持孔子和春秋末期说。诸说之间聚散分合，远非如此崭然分明。其间值得注意的问题还有：其所确定之年代，是指书的创始、流传、写定还是勒成卷帙，汇编成册等问题，都须搞清。不可用编成、产生等不确定语塞责。不然，纷纭聚讼，永无止息之日矣。总之，摈弃信史于不顾，仅以个别字词为据，推翻成说，窃以为不可。予取《易传》创始于孔子，初具规模于孔子商瞿师弟之间，口耳流传于春秋战国之际，写定亦即成书于战国前期，早于庄、孟为说。兹博采众家，述之如后：
《周易》本是占筮之书，但到春秋时期，人们在占筮之余，已经开始对卦象进行分析，作出义理的解释。如《左传》庄公二十二年，周史以《周易》见陈侯，筮遇《观》之《否》，其解爻辞曰：“光，远而自他有耀者也。坤，土也；巽，风也；乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王'。”《左传》、《国语》此类卦象分析的筮例甚多，表明这时人们已不满足于爻辞的占断，还必须作出所以然的解释。不在于这种分析与后来的《易传》如何的相似，而在于这种需要构成了对《周易》卦象爻辞作出义理分析的普遍社会需求。而且此时已经有了类似的专书。据《左传》记载，韩宣子聘鲁时，在太史处见到《易象》和《鲁春秋》两书，赞叹道：“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”（《昭公二年》）杜预认为《易象》就是《周易》上下经之象辞。然晋也有《周易》流传，如无新解创意，韩宣子就不会如此倾倒赞叹了。李学勤先生判断说：“《易象》应该是论述卦象的书。”［１］既有社会需要，又有先行文献，《易传》产生在春秋末期的充足条件已经具备。那么剩下的就是孔子与《易传》的关系了。
孔子整理传授包括《周易》在内的六经，史籍备载，诸子称道，要想一笔抹杀殊非易事。（“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数”（《太史公自序》）。“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以导事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”（《滑稽列传》）问题在于孔子的整理传授工作，是否如其所自云的“述而不作”。此语是谦词还是实述，余意兼而有之。述是继承讲述，作是创制著作。《诗》《书》《易》《礼》皆作自前人，而《春秋》却作自孔子，孟子说“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”。在一些人的眼中，这种所谓作，不过是在原有史书基础上的笔削删述而已。然而所以笔削的标准，发凡起例的原则，却非孔子不能为。这背后是需要一个思想体系作支撑的。诚然如陈先生所说，仁义的观念早在孔子之前就已存在。但将仁与义的观念提升到哲学的高度，并以之建成一个学术系统的，却是孔子。正如道字出现于老子之前，并无碍于老子享有道论哲学的发明权一样。所以孔子道仁义，可以称之为述中有作。对于《易》《礼》《诗》《书》等，也应当作如是观。述是不能理解为转述或徒事背诵的，只能是讲述，讲述就离不开多方为喻，比兴发挥，务以阐明其所蕴含之义理为指归。那么这种讲述也就是作。但“作”在当时似乎仅指经典的著作，为什么只说孔子作《春秋》，而不说孔子作《易传》乃至于《诗》《书》《礼》《乐》呢？固然是因为《诗》《书》《礼》《乐》原本就作自往圣先贤，比如“作《易》者，其有忧患乎？”是说文王；“制《礼》作《乐》”则属于周公；传说《诗经》的作者也都是前代的大贤。孔子的自谦，有其必然性。但更为重要的是，在这些被孔门视若大经大法的著作中，缺少社会历史观的经典，不得不由孔子笔削补著，《春秋》的删述是堪与《诗》《书》《礼》《乐》比美的大制作，故尔被孟子称之为“作”。而对于《易》《诗》《书》《礼》《乐》，孔子只是删定、只是述而已。至于《易传》只是述《易》的产品，本来就不在“作”的范围之内，当然也就谈不上孔子“作”《易传》的问题了。但其属于“述”的范围，是述中之作。
《论语·述而》篇记有：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《子路》篇还有孔子引《易》之文的记述：“子曰：‘南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医'，善夫！‘不恒其德，或承之羞。'子曰：不占而已矣。”（意为：根据《恒卦》爻辞，无恒之人，必承其羞，这是不待占而可知的。）这是孔子学《易》并倾向义理的直接证据。邓立光博士指出《宪问》篇载“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：‘君子思不出其位'。”曾子的补充论证正是引用《艮·象传》：“兼山，艮，君子以思不出其位” 之辞。［２］若非曾子其时已有《象传》，亦必是其援引孔子论《易》语。据《史记·孔子世家》记载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：加我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”《仲尼弟子列传》和《儒林列传》都载有孔子传《易》于商瞿，自瞿六传而至齐人田何，再传至淄川人杨何的渊源系统。据《太史公自序》言，司马谈为太史公，受《易》于杨何。迁传父学，则其述《易》之辞，有自来矣。此而不可信，则将何信？颇为耐人寻味的是，迁于《易传》只举《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》八传，不及《杂卦》、《序卦》。又偏于八传之前着一“序”字。序者，发端、次第之谓也。《尔雅·释诂》云：“序，绪也，字亦作叙，谓端绪也。”透露了此八传，皆作始于孔子，而并非完成于孔子也。（孔颖达《正义》云：“序，《序卦》也。”从之则整句难通，异读则愈加费解，故不从。）
据子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻”（《论语·公冶长》）的慨叹，说明一般弟子，只能接闻“夫子之道德文章”。至于“性与天道”，以其高深而属于术业专攻的学问。朱熹解释此语时就认为“盖圣门教不躐等”，因而“学者有不得闻者”（《四书集注》）。根据孔子因材施教的原则，如《易》与《春秋》之义理，必是另有讲授，有类今之研究班之属，不仅口耳相授，而且相与切磋。当时或无讲稿，然而孔子学易心得，师弟论学语要，不容没有提纲和笔录。即使口耳相传，尔后勒之于简策，有所遗漏，有所增补，有所舛误，要非初不出于孔子也。则《易》之十翼，孔门传《易》者讲授之类编也。孔子殁后，七十子必有整理孔子遗教之议，《易传》的整理与《论语》的编辑，大约是同一时期或稍后的工作。
马王堆出土帛书《周易》经传，并《二三子问》、《要》、《易之义》诸篇，更进一步说明《易传》与孔子的关系。《要》篇记载“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”。子贡以此为疑，孔子则认为《周易》“有古之遗言焉。予非安其用，而乐其辞”。又说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”又“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”［３］不仅证明了《史记》不误，而且可以和今本《系辞》相印证。李学勤先生在《周易经传溯源》一书中一一作了比勘。同时指出“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”一语与《孟子》所记“孔子曰：知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”句式的相似。既然后者是因笔削《春秋》而发，则前者也必因于《易》有所述作而言，而此述作只能是解释其所乐爻辞的《易传》。
张岱年先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法“疑古过勇”，经过缜密论证，他指出：“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作。”［４］刘大钧先生接着作了更为深入的研究和详密的考证，将《易大传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘，认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”；“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容”（《周易概论·关于周易大传》）［５］。
高亨先生认为《彖传》是《易传》中最早的一篇，只解卦名义和卦辞，《象传》不解卦辞只解爻辞，应在其后。因其用韵多系楚地方言，作者当为镈臂子弓及其后学。［６］易卦名义和卦爻辞，是学《易》首要讲论的问题，孔子商瞿不应不赞一语，而待再传弟子解决。子弓之学得自商瞿，或其用楚语改定而已。荀子常以孔子、子弓并称，誉为“圣人”“大儒”，足以说明子弓易学的渊源所自。若为其所自著，则径自名家可矣，何须强调师承关系？又，战国前期的古书，如《礼记》中子思所作的《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《深衣》等篇，体裁句式，辞彩文气，都与《文言》、《系辞》极其近似，且有引《易》之文，可见是子思在模仿《易传》的文风。据高亨先生考证《礼记·深衣》称引“《易》曰：‘六二之动，直以方也，”出自《象传》，足证《象传》作于《深衣》之前。而公孙尼子所作《乐记》“天尊地卑，乾坤定矣”以下二十二句，确系袭用《系辞》而略加改动。镈臂子弓、子思和公孙尼子都在“七十子之弟子”之列。根据以上诸先生的论断，可见《易传》不会晚于七十子活动的战国前期。
欧阳修之疑《易传》，是因为他认定，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字当系笔误），其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也”（《易童子问》）。在欧阳修看来，孔子著作只能是言简义深的经书，而《易大传》则不惟词繁而且相互矛盾，圣人必不如此。斯论未免过于绝对，按照李零先生的考证，古书的形成确有其逐渐定型的通例，应该首先承认有一孔子以及商瞿草创的著作文本，亦即廖名春先生所称之祖本。孔子师弟间相与讨论的心得、议论，主攻易学的商瞿诸子，不容没有简单的笔记和课后的整理，不然如何记诵如何传播？今查《论语》所记孔子言行，也并不皆词约义丰。笔削《春秋》是著书，可按义例删改；讲解《易经》是授课，更多随文发挥，此坛堂讲录当与《论语》相去不远。何况讨论之辞不尽出自孔子。除“子曰”者外，余者当系从学弟子述师意之言。唯其如此，才能有“老师名家之世学，长者先生之余论，杂于其间者在焉”（同上）。欧阳修说：“至于何谓子曰者，讲师之言也。”此语尤误。凡标明“子曰”者，仿《论语》之例，皆当时及门弟子所记授课之要也。如系讲师之言，当标以某子，如曾子、公孙尼子之类。战国儒家之书，皆以传孔子之学为号召，余者或有发挥，或稍变其语，大抵皆孔子讲易论道之意。至于欧阳修所谓二三其说以至于五，有的不过述异闻，有的则是从不同角度、不同层次论《易》而已。如易卦起源问题即是。由之亦可证孔子讲《易》非一次，听讲之徒非一人。后经历传分合，至于战国前期写定。欧阳修其误在于不知《易传》多系弟子手记师言，并据以再加发挥的结果，与《论语》成书一样，未经孔子手定也。但欧阳修承认其虽非圣人之言，“而圣人法天地之蕴则具存焉”（欧阳修《崇文总目叙释·易类》），以及《易传》产生在去圣未远的三代之末，仍不失为卓识。
再说名义。陈先生认为帛书《系辞传》尾题一“系”字，因而疑及今本《系辞传》与《彖》、《象》一样，应该称为《系传》。引证《说文解字注》系为总持，结束之意。“《系》之尾题以综论总括经义，这种体例，颇似《楚辞》篇后附以‘乱'以结括全篇。王逸注：乱，理也，所以发理词指，总撮其要也。”陈先生同时指出“称之为《系》，绝非《系辞》的省称，因为他们是不同的概念”。［７］此论甚有见地，可备一说。但因之认为，《系辞传》之名是抄定者不知“系”的含义，见传文中多次出现“系辞”一词，便随意改题《系辞》。则恐有违于事实。
司马谈《论六家要旨》所引《系辞传》语称之为《易大传》，后人遂以通称。欧阳修则说：“古之学经者，皆有大传，今书礼之传尚存，此所谓《系辞》者，汉初谓之《易大传》也。至后汉已为《系辞》矣。”并且认为“《系辞》者谓之《易大传》，则优于《书》《礼》之传远矣”。朱伯昆先生认为“此传是通论《周易》之大义，不是如《彖》《象》那样逐句解经”。［８］此所以称大传也。高亨先生也认为：《系辞传》之系辞与文内系辞其义不同。然则以何不同，则语焉不详。实则一以指系于爻下者，一以总论六十四卦三百八十四爻爻下系辞之总体义涵者也。因为易经之精神俱已分见之于卦爻系辞，再加总括综理其各卦爻辞串讲以见其整体义理精神，谓之为经立传可矣，称之为系辞立传亦可矣。系辞本指爻下所系之辞，《系辞传》系指为系辞所作之传，久而久之，《系辞传》亦简称《系辞》，如《彖传》径称《彖》然。是以卦爻之系辞与《系辞传》之系辞，其名义之不同端在于此，岂有他哉。由此可以判定《易大传》是系统阐述、发挥《易经》精神的哲学论著，立论的依据全是《易经》卦象及其系辞，故有《系辞传》之称。所谓传有传达义，即须忠实地阐发经典的原意，容许传者从不同角度多方阐述发明，也可有不同的理解，但不容许自相矛盾。如《春秋》三传即是从不同侧面对《春秋》经文的传述，《左传》则史实，《谷梁》则义理，《公羊》事理兼顾，各有侧重。《易》之十翼，亦孔门先儒攻《易》之十面受敌法也。
二、关于天道等概念及学派属性问题
陈书将“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也”(《论语·公冶长》)，解释为孔子哲学没有性与天道，从来不谈性与天道，干脆就是无此概念。可说是对古代文法语式的挑战，比如某之友家藏历代名画，为某所亲见，然不轻以示人。于是某说：“友之藏画，近代以来可得而见也，明清以上不可得而见也。”不可得而见就一定是没有?此犹不足为喻。因为是人皆知明清书画民间尚有深藏者。而性与天道则不然，孔子不言“性与天道”子贡何从而知之?并且明确说是“孔子所说的性与天道”，可见子贡知道孔子说过。这个“不可得而闻”，向来含有不可轻易得闻之的意思。以“不可得而闻”等于罕言等于不言等于无闻等于没有，是否有武断之嫌。子贡所云“不可得而闻”者，未闻之
前，遗憾之辞也；既闻之后，赞叹之辞也。按照现代逻辑“否命题包含着正命题”的通则，此语恰恰证明了孔子哲学是包含着天道观的。
陈书认为《易传》道德概念的哲学含义与老庄相同。韩愈《原道》曾分析儒道之别曰：“其所谓道，道其所道，非吾之所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”(《原道》)合仁与义，就是包含仁与义，而且不仅仁与义，因为以为仁与义之和等于道德，则去仁与义之后，也就等于没有了道德。只是“仁与义为定名，道与德为虚位”而已，虚位就是可以向里填充不同的内容。显然认为孔孟所谓道德只是仁与义的人伦道德，是不符合韩愈原道之意的。也就是说孔孟之道，比老庄之道，含有更为丰富的内含。如韩愈所理解的圣人之道是：“二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，人物之所以蕃，江河之所以流。”(《送浮屠文畅师序》)岂止仁义而已。这个“学究天人之际”的所以然之道，正是儒家所独有的特色。而与道家的“以辅天地之自然而不敢为”的自然之道，是有严格区别的。
笔者承认孔子晚于老子，并曾问学于老聃。东周学术氛围还是颇为浓厚的，谈论天道与人事、道与德异同的现象普遍存在。《左传·昭公十八年》记载与孔老并世的子产就说过：“天道远，人道迩，非所及也。”只是老子对天道作了全新的解释。孔子是了解老子哲学的，但并没有为孔子所接受。孔子同意老子效法天道的“无为而治”是一种，理想的最高境界，但认为只有尧舜才能做到。然而世无尧舜，人竞有为，而儒门的主张是推行符合天道的有为。孔子认为老子所云“以德报怨”的思想，不符合公平原则，所以提倡“以德报德，以直报怨”(《论语·宪问》)。
更何况，儒家认为人伦道德本来就是上承于天道天德的。而且这种思想来源于孔子整理前的《诗》《书》《易》所体现出的天道人事观念。如《诗》有“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”(《周颂》)；“天生熏民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”(《大雅》)；《书》有“天其命哲，命吉凶，命历年”(《召诰》)。按朱熹的解释，天命就是天道。这个“于穆不已”的天道，就是《易传》“生生不息”的天德。《熏民》诗则说明了天则与民德之和谐。《召诰》的天命观，更是超越于宗教之上，天不仅命吉凶、命历年，而且命人以明哲。都说明了儒家的人伦道德与天道的关联。至于说“孔子谈道与德，都属人伦规范之义”，亦恐有误。
在《论语》中，“道’’字凡六十余见，其含义至为复杂。从抽象到具体；从自然到社会；从哲学、伦理到道德修养、政治举措，包罗宏富而且深微。如“君子务本，本立而道生”(《学而》)。虽则是谈孝悌，却是由一般论及特殊；又如“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)，其义蕴岂人伦一语可了?要了解孔子这句话的深刻含义，首先应当理解和把握孔子此处所说之“道”的真正内涵。细加体味，此所谓“道”，应是一带有规律性，全局性的概念。用朱熹的话来解释，它是“人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻者”(《论语·或问》)。试想，此处所谓道，仅是仁义礼智信之属，朝闻之而夕死。无乃太过轻简乎?!孔孟确有为道德理想献身的精神，“杀身成仁”，“舍生取义”，为了正义，曾不吝惜身家性命者有矣。人世固有重于生者，然而在鱼与熊掌可以兼得的情况下，就没有必要“舍生取义”。而此处之“朝闻”，本没有“夕死’’之必然和必要，所以言之者，乃是就其价值等量甚而逾值而言也。这就意味着孔门将闻道视为人生的最高追求。此道对于道德而言，乃是指其所以然之故。也就是说人固应为事业而生，也应为理想而死。但应该明白为什么要这样，即一定了悟所以生死的意义。唯有如此，方能达到一个自觉的境界，而非凭借血气之勇，抑或信仰痴迷。
所以说，此处之道，既是自然的普遍法则，又是由之而下贯人生的崇高意境。唯其如此，才可以说早上听到这样高妙的道理，即使夕死也不枉此生了。
《论语》里与《易》相联系的天道概念是天命，如“五十而知天命”(《为政》)。知天命即是知天道；“唯天为大，唯尧则之’’(《泰伯》)。“唯天为大”似乎只是赞叹天体的广漠，可是有“唯尧则之”，则只能将其理解为天道，如此方可效法之；“畏天命”(《季氏》)，即敬畏天道；以及《阳货》篇所说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”。正是借天行以明天道。怎么能说儒家没有效法天道的思想?
小戴《礼记》应是春秋末至汉初儒家著作的总集，其中子思《中庸》的“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”。以及“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。这里的道，明显的是属于自然规律和包括人性法则在内的天之道。“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”明确指出天道自然规律是致中和。天地之所以各得其所，万物之得以生长发育，都是天道平衡中和作用的产物。《中庸》的道论，与《易大传》的道论是极为相近的，而与《老子》的道论大相径庭。子思的思想，如果不是传自或本于孔子，也不出七十子论学的范围。
《周易》经传皆取象于自然而效法之也，宜可称之为自然哲学。古人称之为天人之学。道与天道的观念出在孔老之前，两位圣哲不仅各作了不同解说，更为重要的是将之引向了不同的方向。
陈书引李镜池先生从六十四卦检出“大哉乾元，万物资始”、“雷雨作而百果草木皆甲坼”等彖辞，名之曰自然主义哲学。似乎任何探计万物起源于自然及其成长过程和条件的论述，都是自然主义哲学。而且是自然哲学就一定是老庄哲学。如此，中西自然主义哲学者多矣，皆称之为道家可乎？又引《豫·彖传》“天地以顺动，故日月不过而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服”，曰：“迹近‘无为主义'的道家主义思想。”（见《〈彖传〉与老庄》一文）省刑罚或使刑罚措而不用即刑罚清，与老庄的根本反对法令刑罚也是大异其趣的，更何况以顺动也是有为，一点也不迹近无为主义。足见都在谈论天道，可是对待天道的视点与态度，却截然不同。至于又说《易传》阴阳刑德思想承袭黄老道家，则是道家思想互相矛盾，自乱其例矣。
道家之道，似乎只是用来修身。庄子说：“道之真，以治身，其绪余土苴，以治天下国家。由此观之，帝王之功，圣人之余事也。非所以完身养生也。”（《庄子·让王》）儒家之圣人异于是，《系辞传》明确宣示圣人“明于天之道”的目的在于“察于民之故，是兴神物以前民用”。《中庸》也说：“诚者，非独成己而已也，所以成物也。”是说人效法实在的天道，不仅成就一己，还要仁民而爱物。与《 泰·彖传》“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的精神是一致的。什么是裁成辅相？就是尽人、尽物之性，就是赞天地之化育。“赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）这是《尚书·尧典》“天工人其代之”思想的深化。道家则主张“不以心捐道，不以人助天”（《庄子·大宗师》）。《秋水篇》明确反对“络马首穿牛鼻”的“尽物之性”，当然也就反对裁成辅相和积极地参“赞天地之化育”了。
《系辞传》记有“子曰：‘天之所助者，顺也；人之所助者，信也；履信思乎顺，又以尚贤也；是以自天佑之，吉无不利也'。”（《系辞传》）金景芳先生曰：“盖顺者，顺于命也，故天助之；信者，信于道也，故人助之。孔子所独具之精神，端在于此。盖所贵于知命者，乃在明了宇宙变化之法则，以求得人生行为之法则，而此行为法则，非以顺应自然法则为已足，乃在‘裁成辅相’，以增进人类之幸福。”而《老子》则是“以辅万物之自然，而不敢为”。在自然面前，人是被动的，顺应而已，而不敢有任何积极的作为。主张坐而守之，等待“万物将自化”。并且认为这种“无为之益，天下希及之”。不否认老子哲学的合理性，也无论这种无为哲学，是否过于消极，只想说明《易传》与《老子》思想悬隔甚远，并不相似。
儒家关于天道变化的认识更多地来自《易经》本身，如欧阳修《易童子问》论《文言传》卦象与义理之关系：“童子问：象曰‘天行健，君子以自强不息'，何谓也？曰：其传久矣，而世无疑焉，吾独疑之也。盖圣人取象所以明卦也，故曰‘天行健'，乾而嫌其执于象也，则又以人事言之，故曰‘君子以自强不息'。六十四卦皆然也。”其余如相对的观念等，可以说儒、道都是得自《易经》，而两家不相沿袭。
陈书认为《易传》《复》卦之复即老子“万物并作，吾以观复”之复，故属道家思想。《系辞下》引“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。'”按《复卦》震下坤上，一阳来复，天地之心见，为复善之义，也有重复之义。《彖》曰：“刚反，动而以顺行。”“刚反”就是阳刚返回。孔子因之与颜回的改过复善之勇联系起来。其结果就是《复卦》六二爻辞“不远复，无祗悔，元吉”了。此“复”与孔子“克己复礼”之“复”义同。《易传》解“复”，完全是根据《复》卦爻辞和卦象震下坤上在六十四卦中顺序而言。一阳来复与老子“万物并作，吾以观复”大异其趣。老子并不赞赏勃勃生机的万物并作，而主张冷眼观看万物向原点的复归。老子给无以名之的道，“强名之曰大，大曰远，远曰逝，逝曰返”。 “反者道之动”，其所谓“复”，即是返，即是万物按照道的规律，发展变化，复归于无的过程，是一完整过程的终结。而一阳来复，是指阴霾充塞到极点之后，阳气又从阴极之下复生，从而获得新的增长点，虽只一阳，而复兴之势已具，故称之为“复”，是一过程终结之后，从旧一轮过程中获得新基点的新一轮过程的开始。同是一复，一是走向兴盛，一是走向衰亡，旨趣根本不同。也可说两者之复，同来自《复》卦，但理解不同。
因此，与其说《易传》承袭道家，不如说儒道两家天道观皆源自《易经》，所谓“易老同源”说之易是指《易传》的话，是有一定道理的，然而易老同源，必须加上同源而异流，方才符合事实。何以见得？《庄子·天下》篇说：“《易》以道阴阳”，是说《易经》。儒家《易传》哲学与道家老子哲学也都讲阴阳，只不过儒是乾坤并建，阴阳兼重，但如不当其位，则阴阳皆贱。道家是重阴而轻阳。比较而言，儒家更合于《易经》原典精神，所以儒家为之作传，直接解《易》，属于继承发展；道家只取其一偏，故另起炉灶另建新体系，属于创新改造。儒道两家不可能不互相影响，但影响有多种形式，应包括反面影响，儒道思想正是从相反的影响中，互相论辩而相去愈远。一个思想体系，绝非东拼西凑（即使杂揉，也须揉而使之融合方可）可以建立起来的。所以不可看到字句相同便以为从另一家抄袭而来。而且孰先孰后，并无定论。即使论定，由于文字词语更多是公用的沟通工具，专用的概念范畴，也可能成为辨析争议的对象，同一概念范畴因之会有不同的解释与含义。即使含义相同，也还有个所以然之不同在。即使其有许多观念范畴相同，但这些范畴概念在其学派体系中所占据之地位，是否能影响到学派的主旨属性，也是应予优先考虑的。
按照这一原则，再分析一下《易传》“太极”的观念是否来自《庄子》。
《庄子》书的文句是：“在太极之先而不为高”（《大宗师》）；而《易传》的文句为：“是故易有太极，是生两仪”。通观上下文意，是论证语，一概念初次出现方有此句式。而《庄子》书之“太极”是现成语，即首先以肯定有此太极为前提，然后才可谈及有物在其上下。此又为否命题，按照逻辑，否命题当然出现在正命题之后。《易传》自太极以下，即是所谓道。而《庄子》之道 “生天生地”，复在“太极”之上，是对儒家将太极置于最高地位的否定。所以太极概念的原创权还应属于儒家。太极作为本体的概念出现，当与《尚书》皇极观念有关，其辞亦由皇极演化而来。在《洪范》九畴之中，皇极是最具哲学义蕴的概念。然其所阐发乃中正哲学，与宇宙生成模式或本体论关系不大。惟其“皇极，皇建其有极”，与“会其有极，归其有极”两语，予人本体论思维颇有启发。皇本训大，以此易彼而赋予新意，使成一新范畴，是完全有可能的。
儒家不具有原创性，本来是需要证明的论题，而在陈先生书中实际上成为前提。凡与其他各家共有的概念范畴，皆为儒家受之于他人。不仅《彖传》“时”的概念来源于道家《老子》、《经法》和《管子·白心》，而且《孟子》的天时地利亦来自兵家，是受战国时代“审势度势”思想的影响，而不违农时则“是受了管子学派和稷下学派的经济思想的影响”。总之，造时势者，虽有百家，儒家不与焉。那么，孟子所说“孔子圣之时者也”，岂不真成圣之趋时髦者了吗？
关于道家与黄老道家，司马谈明说其 “因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，是道家综合众家之长的一派，所取于儒家者正多。今反说儒家尚刚尚阳重时重义的观念，都来自稷下与黄老道家，将置服膺黄老的司马谈说于何地？正是因为黄老学派兼采众长之后，渐失老庄处柔守雌自然无为的宗旨，学派性质发生根本变化，原始道家之学反无传人，学派亦因之式微，固有其内在原因为之先导也。
太史公未将阴阳家归入道家，而其学已为道家袭取。《庄子·天下》说：“《易》以道阴阳。”道阴阳不等于就是阴阳家，可能是道家也可能是儒家。就像《易大传》论道，而非道家一样。儒家治《易》系统彰彰详明，见之于《史记·孔子世家》，哪一位是阴阳家？阴阳是当时之通识，要在于作何解释，如何利用而已。关心民情农事的儒家，岂得不通四时阴阳？“夫阴阳四时八位十二度二十四节”，“序四时之大顺不可失也。”阴阳家不过只是阐明事实，进而祈福避祸，使人动辄触忌，而未作超升之形上思维。建立天道人道合德之存在之价值者，由孔子商瞿师弟相与论《易》而完成的。这一论《易》成果就是被称为十翼的《易大传》。太史公父子亲得其传，考订为八种。或以为太史公父子俱传史学，而其术不同，谈服膺黄老，而迁则属意于儒。但于《易》之所属，并无异辞。司马迁于《滑稽列传·传论》中说：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以导事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”并将《易传》属之孔子。司马谈亦尝言之矣：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能通其礼，故曰博而寡要。”六艺经传之简篇动以千万，故尔叹息儒学难于通习。《易》为六艺之一种，是其承认包括《易》在内的六艺为儒家世守之学，论学而首引《易大传》，而未闻道家有传《易》者。
关于古书学派属性的判定，首先，固然要根据历史的记载，但更为重要的是，要看其最高范畴，核心观念，即其世界观哲学体系，是由那些概念范畴组成，此而确定之后，其余概念隶属什么层次，哪些是原创，哪些是引进，引进后作了怎样的改造？虽属直接引进，并无改变，但只要与整体相统一，不相抵捂，也将无碍于成为其体系的有机组成部分。因之，不能将其肢解，以其一部分思想概念来自他家，而随意改变其学派属性。
其次，看其学术方向，即其社会历史观，其所设计的社会理想蓝图以及操作的方式方法，亦即其学其术到底要把社会引向何处?这是不能不察的，因为都属于确立学派所必备的条件。在这些方面，儒道名法墨，确实是界划清楚的。此其所以为不同学派也。至其命名，当然要以原始学派的性质而定。而其后学之徒的学派属性，就要视其与原始学派承袭的关系和程度而确定。如果其改变了以上两大方面之一，而又没有明确的解释，不能直通也非曲通，则其将不属于该学派必矣。
最后，还要考察其与既有历史文献的关系。应该说儒道两家，其思想来源之经典依据，皆为上古之两部文献，《书》与《易》也。儒家孔子受其熏陶而皆继承发扬之；道家老子所受影响，虽亦是这两部书，但各取所需矣。于《易》顺取者少，而于《书》逆取者多。此所以儒道殊途也。
以此原则律帛书《易传》与传本《系辞》的歧异，亦可概见其学派属性。据专家考订，两本固然有早晚之别，但也不排除并行之成分。“儒分为八”，当时理解或已不同；嗣后口耳相授，讹传自所难免，传抄之舛误亦可断言。更何况传习者，语音不同，性情有异，所受所解因之也就不同，加之多历年所，遂形成不同传本。但考其概念范畴未出儒家范围也。楚地固然为道家发祥盛行之地，然楚地亦不乏儒者，帛书《易》出于楚地便以为道家传本，其误已如前述。陈来先生齐鲁楚三派说可谓确论。[10]
关于学派的特质，不能将儒家说成仅仅崇尚阳刚，这只是就其与道家的纯任阴柔相比较而言。严格地讲，儒家是两者兼重。儒家理想的人格如《易传》所讲，是“知微知彰，知柔知刚，万夫之望”(《系辞传下》)；又要“不刚不柔”(《诗·商颂》)，“宽猛相济”(《左传·昭公二十年》)，认为“一阴一阳”同不可测(《系辞传上》)，未发之前，无分轩轾；发用之时，所重所取之标准，惟在随时权变之中而已。真正只重阳刚主张用强的是法家，只主阴柔而用弱的是道家。“不得中行而与之，必也狂狷乎?狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)狂者的阳刚之美，狷者的阴柔之美，皆为孔子所称许。如果与法家比较，儒家又显得注重阴柔了，因为法家是纯任刚阳。如果说道家不止老庄，甚至老庄不能代表道家主流，黄老学也是主张刚柔相济的，这就大谬不然了。一学派的定名往往是由原始名家及其学术的根本特征而定。如果失去了这一特征，也就脱离了这一学派，甚至也就失去了其存在的充足理由和条件。所以吾固曰：黄老之学兴而道家之学遂亡。
向见陈先生论《老子》成书早于《论语》，引崔述认为《论语》是“孔子既殁数十年后，(按：不知为何非要待数十年门弟子星散之后?)七十子之门人追记其师所述以成编”。“而《老子》则为老子所自撰，它的成书早于《论语》”。自撰书是否早于编辑所成书，暂置毋辨，奇怪的是陈先生论证的逻辑标准。陈先生说“先秦典籍引孔子说，无称《论语》者；唯《礼貌待客记》曾引述，而《礼记》编成于汉初”。但“《老子》成书甚早，从先秦各家多曾引述《老子》原
文或论述《老子》思想可为明证”。前者是说书名，后者是说引文，不知如何可比?更有甚者，标题“古籍记载，与孔子同时的叔向曾引述《老子》”，而证据竟然出之于《说苑》。刘向编《说苑》于西汉末不知要比大小《戴记》晚几何年。《说苑》可以为据，而《礼记》不可，是陈先生论孔老用双重标准也。不意此一方法复见之于《易传与道家思想》一书。如说：“天行健(键)，君子以自强不息。”《蛊·彖传》：“终则有始，天行也。”“天行”二字，“悉为道家黄老
学派所习用”(3l页)，其来源，当然也是出自道家典籍。如《十大经·正乱》“夫天行有正信，日月不处，启然不怠，以临天下”；《文子·上德》“天行不已，终而复始”；《庄子·天道》“日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣”(73页)。果真如此，则文、庄之“天行”又何从而来?《天道》篇历言孔子，独不受“天何言哉，四节性时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)以及“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”(《子罕》)之影响?在陈先生看来，孔子
的话，“只具常识意义，而无哲学意涵”(32页)。因此，虽字面相同，道家和《易传》也非受其影响。而“天行健”与《老子》“建德若偷”(四十二章)及“周行而不殆”(二十五章)，虽文异而义同(47页)。这种随意性较强的双重论证法，如何让天下人折服?
总之，无论从著作成书年代、主要学术概念，还是学派特质诸方面分析，《易传》为儒家所著典籍，殆无疑义。因此，陈先生所说《易传》与黄老、稷下道家相同之处，只能说明是《易传》对这两派道家的影响，而不是相反。名家论学，往往如九方皋之相马，志在千里，而遗其骊黄(见《列子·说符》)。而今陈鼓应先生之立论也，则并良马与毛色两失之矣。
参考文献：
[1]李学勤．走出疑古时代[ml沈阳：辽宁大学出版社，1997．76．
[2]邓立光．从帛书(易传》析述孔子晚年的学术思想[j)．周易研究,2000，(3)：14．
[3]陈松长，廖名春．帛书(二三子问)、《易之义》、<要)释文[a]．道家文化研究：第3辑[c]．上海：上海古籍出版
社，1993．
[4]张岱年．论易大传的著作年代与哲学思想[a)．周易研究论文集：第1辑[c]。北京：北京师范大学出版社，
1987．
[5]刘大钧．周易概论[m]．济南：齐鲁书社，1988．
[6]高亨．周易大传今注[m)．济南：齐鲁书社，1979．
[7]陈鼓应．易传与道家思想[m]．北京：三联书店，1996．
[8]朱伯崑．易学哲学史：上册[m]．北京：北京大学出版社，1986．39．
[9]裘锡圭．马王堆帛书《老子》乙本卷前古逸书并非(黄帝四经》[al文史丛稿[c]．上海：上海远东出版社，1996．
[10]陈来．帛书易传与先秦儒家易学之分派[j)．周易研究，1999，<4)：6—13．
