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《易传》性、情二字人学解读

2015-07-09 11:14 来源:学术参考网 作者:未知

内容提要:本文站在先秦儒家之天、命、性、情的整体流程中,依据具体的上下文语境,对《易传》中出现的所有“性”与“情”字进行了一个系统的、义理上的沟通与梳理。本文在弄清具体字义的同时,也间接地阐述了一个事实:《易传》以乾统天,把天、命、性、情的流转描述成了一个动态的、生气流行、与时偕行的过程。这在先秦儒家性情思想史上,实际上具有非常重要的地位。

关键词:《易传》;阴阳;刚柔;性;情

随着郭店楚简《性自命出》和上海博物馆藏楚竹书《性情论》的出土,先秦时期各种典籍中的性情思想都成了大家关注和搜寻的对象,因为这不仅可以加深我们对新出简帛文献内容的理解,而且可以将出土简帛中的有关内容与传世文献中的思想融会贯通,扩展我们研究的视野,加强研究的深度与广度,从而进一步发掘先秦儒家人学的思想资源,为中国传统文化的现代转型提供依据。本文拟就《易传》中“性”与“情”两个字的用法,结合文本本身,做一些必要的分析和梳理,为大家的研究提供一些思路。

《乾彖》云:“大哉乾元!万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命。保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”

有人认为,按照汉语的发展规律,总是先有单词再有复合词,像《老子》、《论语》、《孟子》、《墨子》、《庄子》内篇等书中,就只是使用“道”、“德”、“精”、“神”、“性”、“命”等单词,凡是用了这些词的复合形式,就说明该作品晚出。wwW.133229.cOM《易传》用了“性命”一词,所以它应该属于战国中后期的作品。[①] 笔者不能同意这种思考问题的方法,因为先秦时期各种著作之成熟过程有其特殊的途径,[②] 把性与命置放到一起来表述,可能首先是《孟子》:

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《尽心下》)

文本显示,“性”与“命”正在急剧地靠拢,在思维方式上实际上已经分不开了。在这样的话语背景下,《易传》在阴阳大化、品物流行的思想体系中来使用“性命”一词就似乎并没有什么突兀之感。如果说命是天之命,是天的显明、显豁,而“性者,所受于天也,非人之能为也,武者不能革,而工者不能移”(《吕氏春秋·荡兵》),则命与性实际上就在本质上搭挂起来,并且最终会融通为一。上面《乾彖》中的“乾道变化”,指的是天道的阴阳鼓荡而显豁为命、为性的过程是“云行雨施,品物流行”,但是,“在天成象,在地成形”之后的“性命”,只有“保合大合,乃利贞”。这是对“性”提出的在其与“情”、“物”、“心”、“志”的磨合过程中的天人合一的要求。不论从卦爻体系上来讲,还是《周易》的理论表述来说,天人合一,都是《易传》的真精神。“各正性命”的“各”字,有两层意思,第一,由天而命,再由命而性,这是由上而下的两个阶段;第二,命是天与性之间的中介,是天的显豁;而性则是人仰受于天,通过命贯注于中的人的本质。“正”在这里是一个动词,是使之正的意思。因此,“正”就是天在阴阳大化流行的过程中,给万事万物(包括人,或者说是以人为中心)定命、定性。与《论语》、《孟子》文本不同的是,这里的性命观,注重的是性命思想中天道“云行雨施,品物流形,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天”的内涵,它依托于六爻的动态复、变,把性与命描述成了一个动态的、生气流行的、与时偕行的过程,从而,补充了《论语》“性与天道”的不足。这在先秦儒家性情思想史上,实际上具有非常重要的地位。

那么,“乾道变化,各正性命”到底在人身上是怎样一步步落实、显发出来的呢?《孔子家语·本命解》中有一段鲁哀公向孔子请教的对话,可供我们参考:

鲁哀公问于孔子曰:“人之命与性何谓也?”孔子对曰:“分于道,谓之命;形于一,谓之性。化于阴阳,象形而发,谓之生;化穷数尽,谓之死。故命者,性之始也;死者,生之终也。有始则必有终矣。人始生而有不具者五焉:目无见,不能食,不能行,不能言不能化。及生三月而微煦,然后有见。八月生齿,然后能食。三年腮合,然后能言,十有六而精通,然后能化。阴穷反阳,故阴以阳变;阳穷反阴,故阳以阴化。是以男子八月生齿,八岁而龀;女子七月生齿,七岁而龀,十有四而化。一阳一阴,奇偶相配,然后道合化成。性命之端,形于此也。”[③]

这段话不仅回答了命与性是从哪里来的,尤其是引入了道、阴、阳等观念来诠释命与性的生发,而且也间接地交待了命与性的关系,进而描述了命与性形成的过程。从这一段文字,我们发现,先秦儒家孔子的“性相近也”、告子的“生之谓性”到孟子的仁、义、礼、智、圣之性,走向汉代以阴阳论性的转折点,正在于《易传》的传统。不过,“乾道变化,各正性命”中虽然含有以阴阳论性的成分,但它的立足点在于“生生之谓易”、“天地之大德曰生”,它的目的是要通过自然之天与义理之天的融合,彻底地将人从主宰之天的牢笼下解放出来。

《系辞传》云:“一阴一阳之谓道也,继之者善也,成之者性也。”这是对《乾彖》“乾道变化,各正性命”的一深化性的诠释。一阴一阳摩荡的结果,成就了天道的运行不息,此之谓自然之天的“天功”;但只有“继之者善”,加入了义理,亦即仁义礼智圣之后,才能成就人之所以为人的“性”。既避免了生之谓性而流连荒亡的隐忧,也避免了没有大化流行的切入而导致的性情世界的偏枯,这是《易传》性情思想在贯通天道、地道、人道之后最大的特色。

《乾·文言》云:“乾元者,始而亨者也。利贞者,性情也。乾始,能以美利利天下,不言所利,大矣哉!大哉乾乎!刚健中正,纯粹精也!六爻发挥,旁通情也。时乘六龙,以御天也。云行雨施,天下平也。”

这是《易传》十翼中有关性情的一段经典性的表述。这是《乾·文言》解释《乾彖》的一段话,并且是《乾彖》相关思想的进一步展开。《子夏传》云:“元,始也。亨,通也。利,和也。贞,正也。”虽然总的来讲,这是在说乾卦之德,但这个“德”毕竟有一个物得以生、嘉美开通、协和万物、各得其正的下贯过程,既然这里的“利贞”是从元、亨而来,因此这里的“性情”二字首先是指“乾”德的性情、天的性情。实际上《乾·文言》在这段话中,已经把天乾的性情内容说得很清楚了:“刚健中正,纯粹精也!六爻发挥,旁通情也”。由于《乾彖》的“大哉乾元,万物资始,乃统天”的意思指的是,天以乾为性,天的本质是乾,所以,这里“刚健中正”指的是乾之“正位”(中),“纯粹精也”指的是乾的一气流行的纯质(诚)。而“六爻发挥,旁通情也”则指的是乾之性假借于六爻而通“情”的功能。

但是,既然“乾道变化”是万物资始,一气流行而“各正性命”,故此性此情就不仅仅只是指乾之性、乾之情,它通过阴阳相推、八卦相荡的变易之道化入了千变万化、无奇不有的事物中,因此,这里的性情,也包括了人的性与情。只有这样来把握《乾·文言》的“性情”之义,才能真正符合“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平;观其所感,而天地万物之情可见矣”(《咸彖》),人道本于天道的《易传》理路。

由于“成之者性”的“性”指的是天道一阴一阳的摩荡,“各正性命”而产生的“性”,是天道之“性”,也就是通过品物流行,而化成天下万物,同时也成就的人之性,所以,在诠释“天地设位,而《易》行乎其中矣,成性存存,道义之门”时,虞翻曰:“‘成性’之谓‘成之者性也’。”李鼎祚疏曰:“天地消息,乾坤相续,易以坤成乾之性,故‘成性之谓成之者性也’。” [④] 虞翻之谓是从一阴一阳下贯化成之总体上说;李鼎祚之疏则仅就乾元上说。但是“成性”后面还有“存存”二字,笔者以为,“存存”是“成性”通向“道义之门”的桥梁。“存存”,“谓存而又存,不已之意也”。[⑤] 这是在说,《易》行乎其中而化成人之性,此性虽有元、亨、利、贞的端质,但是,吾人仍需终日乾乾,不断地存、养这种由天命下贯而来的“性”,才能最终进入“道义之门”。《周易折中》引吴慎曰:“道义之出无穷,犹《易》之生生不已也,然未有不存存而能生生者。”[⑥] 通过“存存”而“成性”,来进入道义之门,正是先秦儒家“天生人成”的理路,也是《易传》的主旨。

说“六爻发挥,旁通情也”是乾之性的功能,意犹未尽。在《易传》中,在具体的爻卦体系中,实际上更多的是说,在每一个卦象中,随着六爻的消息盈虚,六十四卦的因革损益,《易传》通过对卦爻体系的诠释,在人的面前设置了周流六虚、变化无常的各种层出不穷的人生场景,人们必须本于天道,根据具体的环境设置来调整自己的人生态度和性情选择。从这个层面上来讲,天道之阴与阳,地道之柔与刚,人道之仁与义,都可以称之为“性”,而六者彼此之间本于天道的摩荡、发挥,则是“情”,如果说孟子以仁义礼智圣为性,以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心为情,是一种静态与动态的模式,是源与流的关系。那么,《乾·文言》中的表述方式与孟子也是一致的,性是江中奔腾不息的“水”,情是水流激荡起伏的“波”。这是先秦儒家性情思想的基本套路。

《说卦传》云:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。”

这是《说卦传》的开篇第一段话,意在开门见山,阐明《周易》的理论目的在“和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”。前面有关“蓍、数、卦、爻”的话,如果从纯义理的角度上来把握,正说明了《易传》的理论目的,是要在天与人,天道、地道、鬼神之道和人道的复杂关系中,寻求人之所以为人的来龙去脉,在天、地、人的关系中给“人”定位,并且更为重要的是,其思想的本质是要把“天道”与“人道”统一起来,在此基础之上,把人的主观能动性发挥到极致。

依托于天道,就是要深究“蓍数卦爻”的道理,是人的道、德与理、义,一方面寻求到天道的根据,另一方面也使它们能够彼此兼融,此之谓“和顺于道德而理于义”。但是,儒家之所以为儒家,就在于它的目的并不在于“蓍数卦爻”,而在于如何才能做到“穷理尽性以至于命”,把人的“性”与“命”通过人为的努力,推向极致。从思想的发展脉络上来讲,这与孔子“不知命,无以为君子也”(《论语·尧曰》)、孟子“尽心、知性、知天”(《孟子·尽心上》)的思想方式是一致的。

“穷理尽性以至于命”的根本精神,在于充分强调人后天的能动性。[⑦] 这个命题分三步走,[⑧] 穷理→尽性→至命。穷理,就是要穷“蓍数卦爻”之理,但这里面包括了天道、地道、人道各个方面;尽性,说的是“君子终日乾乾”,在六十四卦、三百八十四爻设置的各种处境中自强不息,与时偕行的奋斗历程;至命,《周易折中》引《周易正义》云:“命者,生之极,穷理则尽其极也。”又引何楷云:“穷、尽、至,皆造极之意。性者,理之原,理穷则逢其原,故穷理所以尽性;命者,性之原,性尽则逢其原,故尽性所以至命。只是一事。”[⑨] 这个表述精微而有条理,特别是“穷、尽、至,皆造极之意”一句,把先秦儒家的人学魅力展现得淋漓尽致,因为穷、尽、至的过程,就是孔子“知命”的过程,孟子“知天”的过程,它把理、性、命统一起来而形成了一体。

邵雍云:“天使我有是之谓命,命之在我之谓性,性之在物之谓理。”[⑩] 界说得非常清楚,而且也比较客观。《周易折中》又引项安世云:“道即命,德即性,义即理。”[11] 看似深刻,实为扭曲。命分为道,但命并不完全等于道;性中有德,但性并不完全等于德;理中有义,但理并不完全等于义。《易传》思想的根本,在于自然之天与义理之天的融合,这是后世之儒往往有所忽略的地方。

《说卦传》云:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。”

这段话的要点,在于指出了“性命之理”就是“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。“性命之理”在卦爻体系中的展现方式就是“兼三才而两之,故易六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章”。其“成章”的内容就是天道之阴阳、地道之柔刚、人道之仁义。为了行文的方便,笔者在此先表述后者。“六画而成卦”说的是性命之理在卦象之中非复即变、消息盈虚形成的过程;“分阴分阳,迭用柔刚”是从“中正”之位(爻位)的角度对性命存有状态的一个界定,是对情与心志、万物摩荡的一个描述。“六位而成章”是说人的性命包括了天道之阴阳、地道之柔刚、人道之仁义。性命之理就是由这所谓三才的“六位”彼此贯通、互相推荡、渗透而“成章”的。换言之,人道是依据天道而形成的一种生生不息的创生过程,它於穆不已、生气流行,不仅有自然之天与义理之天的融汇,而且有“鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑”(《系辞传》)的创生机制。据此,我们可以看到,《易传》的人学理论已经相当的成熟。

“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”的理解,须与《系辞传》中“在天成象,在地成形,变化见矣”和“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”两个表述联系起来。阴阳的摩荡,构成“天道”的内容,但是,阴与阳的摩荡之象是“天”的造化之功,是超越感知的“形而上”者。所以,《系辞传》有“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用不知,故君子之道鲜矣”。这几句话对“一阴一阳之谓道”进行了进一步的解释。“在地成形”的柔与刚,是“乾道变化” 而“各正性命”催生下来的万物呈现,这就是我们所能感知的大千世界的“形而下”者,《系辞传》有“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,此之谓也。但是,人道的仁与义,必须以天道阴阳为依据,并且在人与物的刚柔“感应”中,在仁与义的施行之中显发天道的阴与阳,地道的柔与刚。牟宗三先生云:“在天为阴阳,即以阴阳立天之道。在地为刚柔,即以刚柔立地之道。在人为仁义,即以仁义立人之道。天以气言,故曰阴阳。地以质言,故曰刚柔。人以德言,故曰仁义。此不过就其有形者分别而言之。故如此分属。实则天地可统于一,故阴阳刚柔只是一义,实即一阴阳也。再进一步,统于一而言之,天地人只是一道。此道即是生化之道,道德的创生之道也。此创生之道,就天地而言之,由阴阳变化之不测、不息而见。就人而言之,由仁义之精熟与配合而见。”[12] 牟先生的观点承接二程而来,理论的抽绎也十分到位,但是,笔者要强调的是,《易传》中的“三才”理论不仅仅只是注意了“德”的仁与义,由于它注重了天道之阴阳,地道之柔刚,是“六爻发挥,旁通情也”之卦象思想的提升,因此,它也注重了三者之间、人与物之间、人与人之间的消息盈虚、非复即变的性情摩荡。而且,如果我们在理解上失去了这样的一个经验层面、人性层面的基础,那么,不仅儒家的“性命”之学立刻会失之于偏枯,而且对《易传》本身的性情思想以及其他方面的把握等一系列的问题都会随之而来。

《系辞传》云:“八卦以象告,爻彖以情言。刚柔杂居,而吉凶可见矣。变动以利言,吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生。凡易之情,近而不相得则凶。或害之,悔且吝。”

由于《易传》以“六爻发挥”为“通情”之物,因此随着卦象的阴阳相推、蓍爻的刚柔相荡,有关情感、情绪的描写自然就随处可见而俯拾即是。但是,据笔者准确统计,真正直接用到了性情的“性”字的地方,凡6见,已见于上面的分析;用到“情”字的地方,凡14见。在认真甄别了这十四个“情”字之后,笔者以为,凡用作“情实”的地方有8见:

1,观其所感,而天地万物之情可见矣!(《咸彖》)

2,观其所恒,而天地万物之情可见矣!(《恒彖》)

3,大壮利贞,大者正也。正大而天地之情可见矣!(《大壮彖》)

4,观其所聚,而天地万物之情可见矣。(《翠彖》)

5,精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。(《系辞传》)

6,圣人立象以尽意,设卦以尽情伪。(《系辞传》)

7,爻象动乎内,吉凶见乎外,功业见乎变,圣人之情见乎辞。(《系辞传》)

8,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。(《系辞传》)[13]

以上八例均毫无疑问地属于情实之情,这个“情”字虽然在有的时候包含了情感的成分,如第7例就较为突出(单独地看,这个“情”似为情感之情,但它与前面的句子一搭配,我们就发现它主要是表示“真实思想”的意思,当然也包含了情感,亦即价值选择的“情”),但是,总的来讲它们的主要用意,在于说明探赜索隐、钩沉致远之后,卦爻所显示、揭发出来的思想和吉凶状态;而且在有的时候还表示事物的质实、天地的玄机,如第1、2、3、4例。这是受《周易》一书的特殊性质决定了的必然现象。

另外六例均为情感的情。由于情况有些特殊,故不得不在此作一些必要的剖析:

1,利贞者,性情也。(《乾彖》)

已见上面的阐述。这是相对于“性”运用的情感的“情”。

2,六爻发挥,旁通情也。(《乾彖》)

已见上面的阐述。此指爻之情,亦指由“性”而激发出来的人之“情”。

3,八卦以象告,爻彖以情言。刚柔杂居,而吉凶可见矣。(《系辞传》)

如果从上文“圣人之情见乎辞”的角度来讲,这个“情”字似乎为情实之情,但是,笔者以为,这个“情”还是界定为情感的“情”比较好。第一,爻象是“六爻发挥,旁通情”的产物,属于“利贞”的范围;第二,“刚柔杂居,而吉凶可见” 在《易传》中可以理解为刚柔复变的性情、善恶损益的德性给自己带来的吉凶祸福。第三,从爻本身、彖本身来讲,它们都属形而下者。爻是对人生处境的具体、动态设置;彖是对各种卦象基于社会生活之经验进行的描述,其方而直、圆而神的表述中,透出的是对人之“情”的关注。

4,变动以利言,吉凶以情迁。(《系辞传》)

这里的“利”字,按李鼎祚的说法,与“变而通之以尽利”、“利见大人”、“利有攸往”之“利”是一样的。[14] 也就是说,人的变动是在“利”的驱动之下的一种价值选择,故“变动”是有一定的情感、情绪动力的。在不同的情感、情绪驱动之下产生的变动而带来的吉凶,当然会激发起更大的心理、情绪反应。因此,“吉凶以情迁”的“情”字当为情感义。说这个“情”字是情感义的另一个原因,还在于后面紧接着的“是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生”。爱恶、悔吝、利害都是情感激荡的产物,而“吉凶以情迁”的命题,实际上是在说,人生的吉凶、祸福都是在价值观念的驱动下,情感取向导致的结果。

5,爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生。(《系辞传》)

“情伪”一词在先秦典籍中并不多见,其中的“情”字,在很多情况下为情实义:

1)民之情伪,尽知之矣。(《左传·僖公二十八年》)

2)人君泄,则言实之士不进;言实之士不进,则国之情伪不竭于上。(《管子·七法》)

3)慎维深思,内观民务,察度情伪,变官民能,历其才艺,女维敬哉。(《大戴礼记·文王官人》)

4)圣人立象以尽意,设卦以尽情伪。(《系辞传》)

5)内则用六戚四隐,外则用八观六验,人之情伪贪鄙美恶无所失矣。譬之若逃雨,汙,无之而非是。此圣王之所以知人也。(《吕氏春秋·论人》)[15]

但是,《系辞传》“情伪相感而利害生”中的“情伪”,虽然在表面上与上面的引文一样,是一个复合词的形式,可实际上它们是两个词,情是情,伪是伪,就像爱是爱,恶是恶,远是远,近是近一样,它们之间是对立的,是一个十分松散的组合结构,是“相感”的关系,它们二者并无复合词词素之间的内在张力。因此,这个表面上看起来好象是“情伪”的词,实际上与上面引文中的“情伪”是不一样的。在“爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生”的语境中,这个“情”与“伪”明显指的是真诚和虚伪,它们与“爱恶相攻”、“远近相取”是成龙配套的一组表达。

在郭店楚简的《性自命出》中,作者将“情”与“伪”相提并论:“凡人伪为可恶也。伪斯吝矣,吝斯虑矣,虑斯莫与之结矣。慎,仁之方也。然而其过不恶。速,谋之方也,有过则咎。人不慎,斯有过,信矣。 凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。”(第50-52简)这也是两个完全独立的概念。初步接触文献,这个“情”字似乎是“情感”的意思,但是,结合《性自命出》的整个文本和思想体系,我们发现这个“情”字高于一般的情感、情绪的“情”,指的是一种绝对的圣洁,可能是介于孔子与孟子之间,为孟子和子思子之“诚”的前奏或铺垫。[16]《易传》中这个“情伪相感”的“情”与“伪”就与《性自命出》中的“情”与“伪”很相似,指的是性情、情感和品质、德性上的真诚与虚伪。

6,凡易之情,近而不相得则凶;或害之,悔且吝。(《系辞传》)

相得则吉,不相得则凶的“情”当然是情感之情。韩康伯云:“近,况比爻也。《易》之情刚柔相摩,变动相逼者也。近而不相得,必有乖违之患也。或有相违而无患者,得其应也。相须而偕凶,乖于时也,随事以考之,义可见矣。”[17] 韩氏的诠释相当深刻,把阴阳、刚柔、仁义与“时”的摩荡中,“情”的相违、相须而导致的吉凶悔吝说得很有生活的厚重感。近而不相得,故凶。为什么不说“远而不相得”呢?因为只有“近”,情感才会产生真正感应的作用,喜怒哀乐,才会引起应有的反应。阴与阳、刚与柔,都只有在一个能够引起彼此排斥或吸引的范围之内,才会相推、相荡,这与情感的感应形式是完全一样的。

将“凡易之情,近而不相得则凶,或害之,悔且吝”之“情”解释为情感的另一个重要佐证,就是在这个表述的后面,《系辞传》紧接着就写道:“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝。吉人之辞寡,躁人之辞多。诬善之人其辞游,失其守者其辞屈。”金景芳先生针对这几句话说:“这段话与《周易》没有丝毫关系。总的来看,这一章语无伦次,杂乱无章,肯定不是孔子做的。”[18] 金老的这几句话说得过头了一点,笔者认为值得商榷。第一,这段文字也见于马王堆汉墓帛书之《系辞传》,说明这几句话已经由来已久,属于先秦文字的可能性很大。第二,我们说《易传》传承了孔子的思想,但是并不是说就一定是孔子亲笔所作,二者的区别是相当大的;孔子的后学良莠不齐是难免的,即便是写得差一点,难道就不是孔子的后学?尤其是,难道就不是传承孔子的学问?第三,这几句话实际上是围绕着“凡易之情,近而不相得则凶,或害之,悔且吝”而发的,其目的一方面是为了避免“凶、害、悔、吝”,另一方面也是总结相得与不相得之情有哪一些表现的方式,与“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也”(《乾·文言》)、“天之所助者,顺也;人之所助者,信也。履信思乎顺,又以尚贤也。是以自天佑之,吉无不利也”(《系辞传》)的思想理路基本上是一致的。也就是说,“辞”是人的性情的直接表现,在它的惭、枝、寡、多、游、屈的背后,隐藏着各种各样的情绪与动机,所以,不能不引起我们的注意。

[①] 王博著:《易传通论》,中国书店2003年8月版,第49页。

[②] 刘师培曾经指出:“三代之时,文字勒书于简毕,有漆书刀削之劳。抄胥非易,传播维艰。学术授受,多冯口耳之流传。孔子之以六经教授也,大抵仅录经文以为课本,而参考之语,诠释之词,则大抵以口耳相传。”马宗霍也说过:“孔子治经,述而不作;孔子传经,授而不书。弟子所接闻于师者,互有所记,或举大义,或撢微言,详略偶殊,异同斯出,弟子又各以所得者为传授,承之者其详略异同亦必如之。”(参见马宗霍的《中国经学史》商务印书馆1936年版,第19页)余嘉锡先生也说过,先秦诸子之书,往往是聚徒讲学而成。先生讲学之言,弟子各有所记录,并予以加工整理,形成各种传本,在学派内部传习,有时还附有各种参考资料和心得体会。其中数传之后,先生的东西和弟子的东西往往难以分辨清楚,所以就推本先师,转相传述曰:此某先生之书。先秦诸子之书,不必如后世作文,必皆本人手著,云某某之作,只是说其学出于某人。(参见余嘉锡著:《古书通例》卷四“古书不必手著”段。上海古籍出版社1985年版)按李学勤先生的表述,《易传》是孔子的作品,但是并非每一个字都是孔子亲自写的。我们看到的《易传》是其后学一代代口耳相传绍述其师的结果。

[③] 此引据廖名春、邹新明校点:《孔子家语》,辽宁教育出版社1997年3月版。

[④] 李鼎祚撰:《周易集解》,九州出版社2003年2月版,第817页。

[⑤] 朱熹撰:《周易本义》,武汉市古籍书店1988年5月版,第59页。

[⑥] 李光地纂:《周易折中》,巴蜀书社1998年4月版,第866页。

[⑦] 《庄子》一书中,有九次提到“性命之情”。这种“性命之情”是由“天”自然而然“委顺”于人的自然天性(《知北游》)。庄子认为,如果人们“盈嗜欲,长好恶,则性命之情病矣”(《徐无鬼》)。庄子还说:“今世之仁人,蒿目而忧世之患;不仁之人,决性命之情而饕贵富。故曰仁义其非人情乎!自三代以下者,天下何其嚣嚣也?”(《骈拇》)因此,只有避免因功利而产生的一切“悲喜失位,居处无常,思虑不自得,中道不成章”(《在宥》)的行为,无为而无不为,“而后安其性命之情”(《在宥》)。有意思的是,儒、道两家都是在探讨人之所以为人者,而且有些价值观念还是一致的,如这里提到的“中道”“成章”,而且庄子对“今世之仁人”和“不仁之人”都予以否定而崇尚自然。《易传》也崇尚天道和中道,但是,它们因为各种复杂的原因,其价值取向最终不同。

[⑧] 程明道有言曰:“‘穷理尽性以至于命’三事一时并了,元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理,即性命亦可了。”(见《宋元学案·明道学案》)此论自然精确,但是,笔者以为,对客观研究《易传》,特别是站在探讨卦爻之象与《易传》之义理的关系上来讲,过于玄乎了。

[⑨] 李光地纂:《周易折中》,巴蜀书社1998年4月版,第1005页

[⑩] 李光地纂:《周易折中》,巴蜀书社1998年4月版,第1004页。

[11] 李光地纂:《周易折中》,巴蜀书社1998年4月版,第1004页

[12] 牟宗三著:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年12月版,第83-84页。

[13] 今本《系辞传》“是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容……。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞”两句中的两个“赜”字,在帛书《系辞传》中都写作“情”字。这对我们理解这一组“情”字是一个重要的启示。

[14] 李光地纂:《周易折中》,巴蜀书社1998年4月版,第983页。

[15] 此引据王利器著:《吕氏春秋注疏》,巴蜀书社2002年1月版,第354页。

[16] 请参见欧阳祯人著:《郭店儒简的宗教诠释》,《中国哲学史》(季刊),2001年第三期。

[17] 李鼎祚撰:《周易集解》,九洲出版社2003年2月版,第984-985页。韩氏此论是化解了王弼的注而成,因为更为精当而取之。

[18] 金景芳著:《〈周易·系辞传〉新编详解》,辽海出版社1998年10月版,第182-183页。

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