一
肇始于魏正始年间，以何晏、王弼为代表的玄学思潮，对于中国思想文化史的影响是颇为深远的。这方面的情形，有关哲学史、思想史等著作已有不少论述，这里不拟复述[1]。我们要着重加以考察的是玄学思潮与文学，尤其是诗歌创作之间关系的演变之迹。
较早论及正始玄学与文学关系的是刘宋末年的檀道鸾。其于《续晋阳秋》中将始于正始的玄学清谈文化，视为后世东晋以孙绰、许询为代表的玄言诗创作风尚得以形成的远因[2]。不过，檀氏是从追溯东晋玄言诗特重义理之源头的角度立说的，故未遑详细说明正始玄学在其产生的当世，对诗歌创作领域究竟起过什么的影响。其后刘勰《文心雕龙·明诗》首唱“正始明道，诗杂仙心”说，方始触及正始玄学与其时文学的因缘瓜葛。对于刘勰此语的理解，学界颇存歧见。詹锳先生认为“仙心”指道家思想，孔繁先生解为游仙内容，张海明先生则以为“是道家思想与道教思想缠杂在一起”而对诗歌产生的影响[3]。我们认为，刘勰在这里所要表达的似乎是这样的意思：正始玄学思潮对当时诗人的世界观和人生观起到了浸染的作用，致使像何晏、嵇康、阮籍这些身兼思想家与文学家二任的诗人，在其诗歌作品中时常写进一些以玄学思想为底蕴的对待人生、社会、自然等方面问题的独特见解。Www.lw881.com所谓“仙心”，既非专指神仙方面的内容，又不是《庄》、《老》之言的直接展示，而应当理解为向往如神仙般摆脱世俗牵累的自由境界之情。这或许就是刘勰用“心”的缘故吧？而“杂”字又似乎透露出这样的信息：其时玄学对文学的渗透，还未达至一定的程度，只是偶尔越出自己的藩篱。当然，道家思想与游仙内容的说法都没有错。只是我们觉得，将其视为因玄学思潮的影响，致使当时诗人用不同于前此建安文人的态度对待世事人生，从而形成新的时代特色，应当比较符合历史的本来面目；同时，也可以较好地与下文“何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉”相契。所谓“嵇志”、“阮旨”，是很难径以“道家思想”、“游仙内容”或“道教思想”来诠释的。
何晏诗歌作品所存无几，但从其《言志诗》二首，隐约透露出脱略世事羁绊、托情逍遥恬适之境界的精神追求。诗云：
鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊。（其一）
转蓬去本根，流飘从风移。芒芒四海涂，悠悠焉可弥。愿为浮萍草，托身寄清池。且以乐今日，其后非所知。（其二）
其中“且以今日乐，其后非所知”的消极情绪，或是刘勰给以“浮浅”之评的依据之一吧？
嵇康的玄学造诣颇深，其《养生论》、《声无哀乐》等文，均闪烁着哲理的光彩。其深受重思辩主个性的时代思潮浸染是显而易见的。这种情形表现到诗歌创作上面，便突出地体现了“诗杂仙心”这一时代特征。诗人立足于现实人生，常以其玄思而对待社会人生诸多问题。像《四言赠兄秀才入军》、《五言赠秀才诗》、《答二郭诗三首》等即含蕴着以《庄》、《老》为旨归的人生理想。但从总体上看，嵇康的诗歌作品的重心所在仍然是现实人生。表露于诗中的情志，也非后来东晋孙绰、许询等人淡乎寡味的玄言诗所可比拟。阮籍诗歌中亦不乏与嵇康相近的内容，其蕴涵于《咏怀诗》的是对现实人生的深切关怀之情。不过，在具体诗歌意象运用上，往往体现出脱略世俗而向往自由的特点，并时常借助仙境仙语来表达自己的理想。
从诗歌风格方面来看，刘勰也是较早发表意见者。他在《文心雕龙·时序》中说：“于时正始余风，篇体轻澹，而嵇阮应缪，并驰文路矣。”对此，近人刘师培的理解是：
彦和此论，盖兼王、何诸家之文言,故言篇体轻澹。其兼及嵇、阮者，以嵇、阮同为当时文士，非以轻澹目嵇、阮之文也。即以诗言，嵇诗可以轻澹相目，岂可移以目阮诗哉[4]。
刘师培所强调的是嵇、阮，特别是阮籍诗风与王、何等不同，不应以轻澹加以概括。他虽然没有直接批驳刘勰之说，而实际上是持不赞同态度的。其实，刘勰对于嵇、阮与何晏等人的区别是有所见的。他在《文心雕龙·明诗》中既指出正始玄学对当时文人的一般影响，又承认嵇、阮诗的个性特征，认为“何晏之徒，率多浮浅。唯嵇志清峻，阮旨遥深，故能标焉。”而《时序》篇以“篇体轻澹”来加以概括，是从其时诗风与前此建安诗风对比的角度而言的。所谓“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也”，正可与此后正始文坛“篇体轻澹”相比观，从而见出文学的时代特征与流变。刘永济先生以为“篇体清澹”，是“魏明以后，玄学渐盛，慷慨之气，至此稍衰”而造成的现象[5]，这种见解当与刘勰本意相去不远。
由上所述，可知正始玄学思潮对其时及稍后诗坛的影响，主要表现在内涵上的“诗杂仙心”与风格上“篇体轻澹”；并且这种特征是相对于此前建安文学注重社会现实、发抒慷慨之气而言的。刘永济先生所用的“稍衰”二字，准确地点明了问题的症结。此时，并未出现以阐发玄理为主旨的玄言诗创作风尚。
二
西晋时期，玄学中人多于外在形式上表现不受名教礼制拘束的个性。他们口谈玄虚，标榜《庄》、《老》。《晋书·王衍传》载：
魏正始中，何晏、王弼等祖尚《老》、《庄》……（王）衍甚重之。……妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号“口中雌黄”。朝野翕然，谓之“一世龙门”矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。
玄虚谈风盛行的同时，放诞越礼之风也在士人中流行。《群书治要》卷30引臧荣绪《晋书》谓：
（裴）頠深患时俗放荡，不尊儒术，魏末以来，转更增甚。何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法。尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徒，声誉太甚，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。頠著《崇有》之论，以释其薮。世虽知其言之益治，而莫能革也。朝廷之士，皆以遗事为高，四海尚宁，而有识者知其将乱矣。而夷狄遂沦中州者，其礼久亡故也[6]。
《世说新语·德行》“王平子胡毋彦国诸人”条刘孝标注引王隐《晋书》曰：
魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。
信口雌黄式的玄谈，已经失去了对玄理的真心追求；而不遵礼法、虚无放荡的风气，更是玄学精神的畸形发展。西晋名士在行为上效仿阮籍等人，并以此为尚，互相标榜，实际上只是得其皮毛而遗其精髓。他们忘记了阮籍的放达，是因为经玄学思潮洗礼，其个性意识、政治理想等与魏晋之际黑暗现实存在着尖锐的矛盾。可以说他们是为放达而放达，目的是获取世誉，以此作为名士的招牌。东晋戴逵著文，“深以放达为非”，认为西晋元康时人追慕放达之行，只是“好遁迹而不求其本。故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行”[7]。《竹林七贤论》则直言“彼非玄心，徒利其纵恣而已”[8]。这些言论都是切中要害的。西晋名士热中清谈、崇尚放达的文化追求，在很大程度上是属于生活中的一种包装，并非发自对玄学义理的真心追慕。“如果说正始清谈为一哲学时代士人沉迷于哲思的表现的话，那么西晋的清谈，主要的已经变为士人普遍的一种生活享受，一种表示风流素养的手段了。”[9]这种抽去“玄心”的清谈与逞性任诞的外在行为，与言志抒情的诗歌创作的关系是相当隔膜的。
或许是因为注重以外在的形式展示所谓风流玄远的好尚，那些口谈玄虚，谈风以简约闲旷为贵的西晋谈士，往往表现出不善文章之道的特点。刘勰《文心雕龙·明诗》篇说西晋时标领诗坛的是“张（华）、潘（岳）、左（思）、陆（机）”等人。这些人恰恰算不上玄学名士。《世说新语·文学》篇载：
乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云：“可作耳。要当得君意。”乐为述己所以为让，标位二百许语。潘直取错综，便成名笔。时人咸云：“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。”
刘师培说“王衍、乐广之流，文藻鲜传于世，用是言语、文章，分为二途”[10]，揭示出当时玄学清谈与文学的关系。可以说，这时的诗坛，既缺乏嵇、阮那样因受玄学思潮影响，对现实社会中的许多现象作出富于个性的评判，创作出表达独特情志的作品，又没有形成以阐述义理为旨归的“淡乎寡味”的玄言诗创作风尚。玄学清谈与诗歌创作主流之间是处于相对隔膜状态的。
三
永嘉乱起以至洛阳沦陷，中原士人纷纷南渡避难。司马睿在南北士族势力的支持下建立起东晋王朝，形成了维持江左半壁河山的局面。过江之初，原属中朝名士之列者，虽然或多或少地有所改变，如卫玠伤感西晋沦亡、诸名士新亭对泣等，即在一定程度上反映出时代巨变在其心灵所引发的振荡。但是，他们并未因此从根本上改掉谈玄任诞的旧习。卫玠照样在王敦席间大吐“正始之音”[11]，谢鲲、毕卓、桓彝等人依然“纵酒”任诞[12]。
然而，面对北方山河沦丧的伤心局面，人们痛定思痛，反思西晋覆亡的原因。不少人认为西晋政权亡于外族之手，主要是因为崇虚任诞之风盛行造成的。应詹上元帝疏曰：
元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也[13]。
《世说新语·赏誉》篇“王丞相云”条注引邓粲《晋纪》曰：
咸和中，贵游子弟能谈嘲者，慕王平子、谢幼舆等为达。（卞）壶厉色于朝曰：“悖礼伤教，罪莫斯甚！中朝倾覆，实由于此！”
东晋文士撰作西朝史书，也时常从总结历史经验的宗旨出发，抨击士风的虚浮放诞每每不遗余力。如干宝《晋纪总论》谓：
风俗淫僻，耻尚失所。学者以《庄》、《老》为宗，而黜《六经》；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪[14]。
李善注引王隐《晋书》则谓“王衍不治经史，唯以《庄》、《老》虚谈惑众”。虞预著《晋书》四十余卷，今已佚失。其中是否有贬斥西晋玄虚放诞的言论无从稽考。但唐修《晋书·虞预传》就说他“雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时”。
东晋初年，围绕着对西晋名士尚虚任诞作风的伦理评价，矛盾非常尖锐。但由于当时社会政治形势和思想文化风尚带来的巨大惯性，西晋以来那些虚薄纵放的旧习，依然有其继续存在的基础。一方面，谢鲲、桓彝等本为西朝名士，他们在北方养成的习性是不容易一下子改掉的，其于当时社会风气仍然具有较大的影响力。另一方面，偏安江左的司马氏王朝，在政治上采取的是与南北士族联合的统治模式。而与这种模式相联系着的是政治上主张无为而治，其目的则在维持苟且偏安的现状。玄学清谈实与此种因循不求进取的策略极易投合。对于当时不少士人来说，西朝名士们那套崇重《庄》《老》、好尚玄谈的风习是仍然乐于接受的。这样，对于玄学清谈文化的双重取向，使得当时倾向于接受它的士人们，从不少方面对它进行一些修正，力求使与无为而治政治方略相呼应的玄学清谈文化在社会上发生广泛的影响。由《世说新语》、《晋书》等文献，可以看到东晋玄学中人如王导、殷浩、谢安、孙绰、许询等，的确表现出与西晋名士不同的行身风范。在他们身上已少有中朝名士的任诞之习。《颜氏家训》对玄学之士行身之道方面存在的缺失多有批评，而其提到的人物除了原属中朝名士而入东晋的谢鲲之外，均非东晋之士[15]。这也从一个侧面反映出东晋士风的确有别于西晋时期。
四
这种差异的成因是当时社会多种因素共同作用的结果。就思想文化领域而言，玄学清谈文化对佛教的援引则是其中不可忽视的因素。佛教自两汉之际传入中国，在寻求适应中土固有文化的道路上走过了漫长的道路。东晋门阀士族不愿放弃玄学清谈而又期望有所新变的时代需要，为佛教深入中华文化造就了难得的机遇。
佛教能够顺应时代要求，在东晋时期获长足发展，主要有两个方面的原因。一是佛理上的优势。以“六家七宗”为代表的般若学全面挺进玄学领域，以其深奥之义理为后者输入强劲的动力[16]。玄学思潮至过江前后，其思辩色彩日益消淡。名士们热衷玄学，常常借谈席以展现超凡脱俗的举止风度。而当其探讨玄理时，却难出向秀、郭象学说之藩篱。向秀、郭象之说以“独化”消除本末、有无等形而上之思辩命题的矛盾，以为宇宙间万事万物均各有其本，即所谓“天地者，万物之总名也”。有就是有，不必待无以生；而有之为有，则为突然而生。万物源于玄冥之境、归于玄冥之境，而此境却并非所谓无，即“造物无物”、“有物之自造”。由此种理论出发，在自然与名教关系上则持名教即自然、自然即名教之说，所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[17]，正是这种观点的形象化说法。向、郭说以其自身的特点，在东晋之世影响颇大。如《庄子》常为谈家所本，而发挥义理所据则多为向、郭之注；张湛注《列子》亦多援二家的说法。但向、郭在有无、本末观上的“独化”论，在自然、名教关系上的等同说，均为晋代玄学理论发展的总结性成果。与其说向、郭将这套理论推向极至，毋宁说玄学至此已达到了难以为继的绝境。东晋士人要保持它在意识形态领域中的地位，就必须寻找新的刺激因素。《世说新语·文学》篇所载一段文字，即反映了这种文化态势：
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
此条重要记载，透露出东晋谈士面临的一个现实问题，即在本土玄学范围之内，向秀、郭象之说已成为他们难以逾越的藩篱；而欲有所突破，则非待佛教义学的参与不可。支道林就《逍遥游》而标揭的妙理，于向、郭之外另辟一方天地，为江左玄谈确立了新的理论基准。《世说新语》刘孝标注引述支道林《逍遥论》文字，并谓“此向、郭之注所未尽”。仅就这条材料，我们还不易明了其中的佛理底蕴。然经汤用彤、陈寅恪先生的精湛研究，支遁援摄佛家般若学说以释《庄子》的大致情形已被揭出[18]。“西晋所云名理，不越《老》、《庄》，至于东晋，则支遁、法深、道安、惠远之流，并精佛理，故殷浩、郄超诸人，并承其风，旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之，亦以佛理为主，息以儒玄；嗣则殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄论。大抵析理之美，超越西晋……”[19]刘师培此说，揭示了东晋玄谈文化因佛理的加入而胜过西晋的现象。
佛教于此时深入中华文化，除了般若学与玄学有着许多契合点这个主因外，尚有行身之道方面的原因。佛教不仅因其富赡精微的思理深得士流的激赏，其讲求宗教仪轨与个人修养的清净之道，亦正可针砭玄谈家纵情任诞的痼疾，从而促使东晋部分文士努力达到口谈玄虚与行身雅正的结合。章太炎先生尝云：
佛法入中国，所以为一般人所信仰，是有极大原因：学者对于儒家觉得浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄又太无礼法规则，彼此都感受不安。佛法合乎老、庄，之学又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了[20]。
章氏上述议论异常精辟，可谓数语道出玄机。孙绰作《喻道论》，谓：“支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”[21]不唯赞其玄远之思，亦盛誉其为人之风。就支遁自己的言论，也可见其对任诞之行辄有不满。《高僧传》卷4《支遁传》载：
遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。
反对“适性”为逍遥，显然包含着一定的伦理评价在内，其贬抑之对象无疑就是那种并无玄心而徒具放旷之行的所谓名士风度。习凿齿在致谢安的信中，对道安师徒推崇备至，谓：
来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百,斋讲不倦。无变化技术,可以惑常人之耳目；无重威大势,可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济。乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。作义乃似法兰、法祖辈，统以大无，不肯稍齐物等智，在方中驰骋也[22]。
因佛教这一新因素的介入，东晋玄虚谈风达至极盛，造成了玄学清谈“江左称盛”的局面，对于当时人们精神文化生活的影响既广且深。就诗歌领域而言，也由此激起了一层层涌动的波澜，佛教的影响在东晋诗坛主潮演变过程中扮演着重要角色[23]。
五
细心的读者可能已经注意到，上文在论述过程中，没有涉及锺嵘《诗品·序》有关玄言诗风起自西晋永嘉年间的观点。而在许多人看来，锺氏此说，似乎可作为定论加以引用。像《中国大百科全书·中国文学卷》在解说玄言诗诗，依据的主要接是锺氏的说法。我们之所以持不同看法，是基于这样的考虑，即锺氏之言，尚有一些可疑之处，实难信从，应加以辨证而不是盲从。锺嵘在《诗品·序》中云：
永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。先是郭景纯用隽上之才，变创其体；刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作……
这段文字较为详细地论述了玄言诗风兴起、发展以至衰落的历程。然而，细加考察，就会发现它存在一些难以模糊和可疑之处。
先看所谓“黄老”。如果孤立地加以索解，“黄老”一词的含义，是不易弄清的。但是，《诗品》在对诗人诗作进行具体品评时，还有另一节文字涉及玄言诗问题。如统观二者，将会得出符合钟嵘原意的结论。请看下品“晋骠骑王济等人”条：
永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言。爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词。
此节与前引《诗品序》关于玄言诗的论述实相表里，其内涵与行文语气均十分相近。不同之处在于序文中未具体指出代表“永嘉平淡之体”的诗人及其作品，而该条则落实到“贵道家之言”的王济等人身上。此处的“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言”，与序文“永嘉中，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其词，淡乎寡味”相应；“爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词”，与序文中“爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，建安风力尽矣”之说，更是如出一辙。很显然，这两段有关玄言诗的表述文字，实际上是针对同一问题的。序文中“贵黄老”、“尚虚谈”、“理过其辞，淡乎寡味”、“微波尚传”，与下品该条的“清虚在俗”、“贵道家言”、“玄风尚备”、“恬淡之词”之间，只是措辞的不同，语意表达却是相同的。所以我们不难看到，序文中的“贵黄老”、“尚虚谈”，指的就是下品中“清虚在俗”、“玄风尚备”。这里的“玄风”，与沈约《宋书·谢灵运传论》“有晋中兴，玄风独振”、刘勰《文心雕龙·明诗》“江左篇制，溺乎玄风”中的“玄风”含义一样，无疑指的是玄学清谈之风。因此，从《诗品》自身，即可明了“贵黄老”之“黄老”，指的就是玄学清谈风尚所导致的对道家之言的青睐[24]。这也就是钟嵘自己所说的“王武子辈诗，贵道家之言”。简言之，玄谈文化对于文学的影响，体现为诗歌创作“贵道家之言”，并因此而导致“理过其词，淡乎寡味”的现象。
再看“永嘉”。对比两段文字，还可以得出另一结论：钟嵘在历史年代上的出现了疏忽。在下品“晋骠骑王济等人”条中，钟嵘将序文中“永嘉时，贵黄老”，从而导致诗歌创作“理过其辞，淡乎寡味”的现象，落实到王济等人身上，谓“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言”。然而，考诸史实，却可发现这里存在着明显的历史年代舛误。对于此点，人们虽多不经意，但亦偶有提及者。如李徽教《诗品汇注》即谓：“王济杜预，并卒于永嘉以前，而此云永嘉以来，则可知古人著书，不甚严其细微之处。”[25]检《晋书》卷42《王浑传》，王浑卒于元康七年（297），王济则先浑而卒。即便以元康七年计，此距永嘉元年（307）尚有十年之遥。又，《晋书》卷3《武帝纪》载杜预卒于太康五年（284）。可知，王济、杜预二人确卒于永嘉之前，而其诗歌创作活动当更在其卒年以前。对于这个明显的失误，我们不必为贤者讳。事实上，《诗品》中疏误之处远不止于此。曹旭先生在《诗品研究》中对钟嵘的疏误做了许多详实的考辨，其中就涉及到诗人前所系年代方面的错误[26]。
从下品该条，我们可以知道钟嵘在追述西晋玄学清谈对当时及以后诗歌创作的影响时，于西晋所谈论的王济等人，其实并非永嘉时人。这表明他虽然以“永嘉”作为时代限定，而实际所谈论的却是永嘉以前的现象。换句话说，钟嵘在追述东晋以孙、许为代表的玄言诗风之远源时，注意的对象是西晋时期作品中“贵道家之言”这一现象，而不是特指永嘉年间。王济诗作多失传，逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》录《平吴后三月三日华林园诗》及另两首诗的佚句，从中看不到“贵道家之言”的现象。而《晋书》本传谓其“善《易》《庄》《老》，文词俊茂”。《易》《庄》《老》为三玄，为玄谈家所重。可见钟嵘谓其“贵道家之言”，是有根据的，只是错误地将其归于永嘉之时了[27]。由此可以看出，钟嵘在序文中所说的“永嘉时，贵黄老”，同样有历史年代上的问题。由此，我们在探讨玄言诗问题时，是不能简单地依据钟嵘的观点，而是应该综合檀道鸾、沈约、刘勰等人的意见，对玄言诗问题做全面深入的研究。
注释：
[1]可参考《汤用彤学术论文集》（中华书局1983年版）、侯外庐等《中国思想通史》第三卷（人民出版社1957年版）、孔繁《魏晋玄谈》（辽宁教育出版社1991年版）、汤一介《郭象与魏晋玄学》（北京大学出版社2000年版）等论著。
[2]檀氏之说，见《世说新语·文学》“（许）询有才藻，善属文”条刘注引《续晋阳秋》。
[3]詹锳说见其《文心雕龙义证》，上海古籍出版社，1989年版，第199页；孔繁说见其《魏晋玄学与文学》，中国社会科学出版社，1987年版，第59页；张海明说见其《魏晋玄学与游仙诗》一文，载《文学评论》1995年第6期。
[4]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第44页
[5]《文心雕龙校释》，中华书局，1962年版，第168页。
[6]录自《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第202页。
[7]《晋书》卷94，中华书局，1974年版，第2457页。
[8]见《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第734页。
[9]罗宗强《魏晋南北朝文学思想史》，中华书局，1996年版，第84页。
[10]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第50页。
[11]见《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版，第450页。
[12]《晋书》卷49，中华书局，1974年版，第1378页。
[13]《晋书》卷70，中华书局，1974年版，第1858-1859页。
[14]《文选》卷49，上海古籍出版社，1986年版，第2186页。按，标点有所改动。
[15]《颜氏家训集解》，中华书局，1993年版，第186、187页。
[16]参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二部分第九章《释道安时代之般若学》。
[17]上引郭象《庄子注》文，分别见上海古籍出版社1989年版《诸子百家丛书》本第5、1、6页。
[18]参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海书店，1991年版，第262-263页；陈寅恪《逍遥游向郭义及支遁义探源》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年版。
[19]《中国中古文学史》，人民文学出版社，1959年版，第56页。
[20]《国学概论》，上海古籍出版社，1997年版，第37页。
[21]见《高僧传》卷4，中华书局，1992年版，第163页。
[22]《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷134，中华书局，1958年版，第2229页。
[23]张伯伟《禅与诗学·玄言诗与佛教》（浙江人民出版社，1992年版），陈允吉师《东晋玄言诗与佛偈》（《复旦学报》1998年第一期），对玄言诗与佛教的关系问题，有较详论述，可参看。
[24]正是由于锺氏用词上的问题，导致后人理解上的分歧。如汪春泓先生认为，这里的“黄老”，指的是无为而治的为政方略（见汪氏《锺嵘〈诗品〉关于郭璞条疏证》，载《文学遗产》1998年第6期）。笔者对此说有异议，曾撰《〈诗品〉“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈”说辨正》（《许昌师专学报》2002年第3期）与其商榷。
[25]见曹旭《诗品集注》第388-389页，上海古籍出版社，1994年版。
[26]见《诗品研究》第331-333页，上海古籍出版社，1998年版。
[27]笔者在《〈诗品〉“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈”说辨正》一文中，详细阐述其致误之因。
