内容提要：中国现代形上学的建构存在着逻辑（知性）和生命两条进路，牟宗三的道德形上学是对熊十力生命进路的继承。本文对这一形上学建构的得失进行了分析，并对后形而上学时代意义本体论的建构提出了自己的建议。
关键词： 形而上学｜逻辑的进路｜生命的进路｜存在的合理性
一
自休谟、康德以来，西方哲学界便掀起了一场拒斥形而上学的运动，但这场运动在中国现代哲学界却引发了一场重建形而上学的冲动：冯友兰吸取旧形上学试图对“实际”有所说的教训，用逻辑分析的方法建构了一个以“理”、“气”、“道体”、“大全”为主要范畴的“不着实际”、“洁净空灵”的形上学（新理学）；金岳霖也用逻辑的方法建构了一个以“道”、“式”、“能”为核心范畴的形上学。但这种以逻辑方法建构起来的形上学本质上只是对世界生成发展过程的逻辑性说明，它虽然澄清了传统哲学中的某些概念，给人以耳目一新之感，但同时也造成了对传统哲学中一些重要范畴的简单化处理甚至严重的误解。比如，冯友兰认为：《易传》所谓“道”是他所谓“理”的“不清楚底观念”，道家所谓“道”，是他所谓“气”的“不清楚底观念”等等。［1］从某种意义上讲，逻辑的方法与形上学本身似乎并不相应，这一方法对形上学的建构可能最多只具有形式的意义，因为逻辑所涉及的更多的是思维和表述的规则，而并不是思想本身。
如果说冯友兰、金岳霖在形上学建构上所走的是逻辑的、知性的道路，熊十力的形上学建构则体现了另一种思路，即生命、实践的进路。wwW.133229.cOm熊结合《易》理阐释，破空有二宗，言“体用不二”，说“翕辟成变”，建构了一个以儒家心性本体为核心范畴的形上学。从总体上看，熊虽然认为不注意“糊陈理论”是传统儒学的弱点，并试图将儒家的心性之学理论化和体系化，但他仍然明确主张宇宙人生相即不二，宇宙本体即吾人之本心，良知是一呈现，而不是只存有而不活动的理或逻辑上的设定，因此，对本体的领悟，不能通过对象性的知性探求，而必须诉诸于生命实践，借助反省内求逆觉体证来获得。而知性的方法却往往把本体视为外在于人的客观自在的实体、始基，或抽象的逻辑一般（共相）等等。因此，以知性或逻辑的方法求本体，实则是南辕北辙，其结果只会是“迷以逐物”。
牟宗三立足儒家，以良知为核心，通过良知与本体、良知与现象、良知与圆善三大环节，融摄佛道相关智慧和西方知性精神所建构起来的“道德的形而上学”，显然是对熊氏形上学进路的继承。在强调良知（心性）是一呈现，具有即活动即存有（即心即性即理即情）的特点，心性本体与宇宙本体相即不二，本体的领悟需要反身自证等方面，牟宗三与熊十力可谓一脉相承。儒学，尤其是陆王心学，实际上构成了熊、牟哲学共同的内在精神和最终归宿。
但在形上学的建构手段上，熊更多地借助于佛学，所谓性智、量智、比量、证量等重要概念便是对佛学范畴的借用，牟则以康德哲学为主要的运思框架；在阐述方式上，熊更多地采取了富于启发性的随文点说和大海众沤之类的象喻，牟则更多地使用了逻辑分析和思辨性言说等方式。相比之下，牟宗三的阐述方式更具有现代的色彩。
综览牟宗三道德形上学（“道德的形而上学”）的全部内容，不难看出，在牟氏形上学的整个建构过程中，康德和儒家是其纵横进退的两个主要领域（佛家与道家则为他的这一建构提供了方法和言说上的支持）：在关于本体界的“无执的存有论”中，牟氏从康德“现象与物自身的区分”出发，最终返回到了儒家的心性本体（良知）；在关于现象界的“执的存有论”中，他借助良知的自我坎陷，又前进到了康德的知识论；而在圆善问题的解决中，他再次从康德的“上帝”退回到了儒家的心性本体。由此可见，以良知为核心的儒家思想（更准确地说是陆王心学）实则是牟氏哲学的最终归宿和内在灵魂，牟氏道德形上学的建构过程，实则是良知呈现、发用和返回自身的过程，而康德哲学则为这一过程提供了主要的问题视域和基本的活动平台。
二
从20世纪世界哲学的大背景来看，牟氏的道德形上学与冯友兰、金岳霖、熊十力等所建构的形上学一样，都是对西方近代以来拒斥形而上学运动的反动。但与冯友兰、金岳霖、熊十力等面对西方科学理性的冲击，仍然热衷于宇宙本体论的建构不同，牟宗三的道德形上学则自觉放弃了对宇宙生成发展过程的思辨虚构，不再讨论传统儒家津津乐道的理气、道器等问题，良知在他那里的宇宙论色彩已经被极大地淡化了—正如牟氏在其早期著作《认识心之批判》中就已经明确指出的那样，他所谓的“本体”并不是某种“实体”，而是“无体的本体”，这种本体“只是一个意义”或“与心合一”的“理”，万有依此本体而有意义，而可理解（所谓良知创造万物不过是赋予万物以无限的意义）。［2］这意味着，牟氏道德形上学所追问的对象已经不是“存在整体”（大全）或“存在一般”，而是作为意义和价值的本体。从这个意义上讲，牟氏的道德形上学是对儒家意义本体论的净化，是真正经过科学理性洗礼后的产物，已经具有某种后形而上学时代的特点和气息。［3］
作为生活在20世纪的现代哲学家，牟宗三具有明显的现代意识和现代追求，对西方现代化的内在精神有着深刻的解悟，并在相当程度上认同了民主与科学对于现代化的意义。［4］他以哲学家的睿识，将科学民主（学统与政统）归结到知性之上，并以良知加以统摄，其目的一方面固然是为了强化良知的本体论地位，但另一方面也是试图在价值本体的层面给予科学民主以确认和安顿。如果说传统儒家所表现的主要是“德性的自觉”，牟氏的这一形上学则表现出了某种“知性的自觉”。正是基于这种自觉，在关于现象界的“执的存有论”中，他不惜花费大量的笔墨，反复申说确立知性主体的必要性，并以知性的逻辑性格和存有论的性格消化吸收了以罗素、维特根斯坦为代表的西方现代逻辑学思想和康德的范畴学说。这在一定意义上既是对西方现代知性精神的主动吸纳，也是对康德范畴学说的某种完善。
但从另一侧面看，牟氏的道德形上学将物自身、知性、现象及存在等等统统收摄于良知之上，良知在这里事实上已经成为吞噬一切的“黑洞”，这意味着包括个体在内的一切存在，唯有依存于良知，才能获得自身存在的价值和意义，这一思路又蕴含着明显的理性主义和本质主义倾向，它在向个体提供意义安顿的同时，也将个体变成了良知自我运动过程中的一个环节。在良知的强大笼罩之下，不仅科学民主难以获得独立的价值和意义（科学民主只是良知之“权用”），作为现代精神核心的“个体意识”也难以真正确立—在理性主义和本质主义倾向的主宰之下，牟氏哲学中的人更多是作为类本质的抽象或表现类本质的符号：个体的“我”主要是区别于动物的、具有抽象思维能力和道德理性的“我”，而不是处于共在世界中区别于“你”与“他”的、具有独特个性和感性光辉的真实生动的“我”。这表明，虽然牟氏的道德形上学以兼容现代性为初衷，但却与现代性之间有着难以化解的深刻矛盾。
总之，牟宗三挺立良知，彰显德性主体，原本是为了提撕人的精神，给现代化以价值的安顿，并以此遏制科学理性的泛滥和日益严重的物化、量化和外在化的时代趋势，防止物质对精神的消弭，护住人类历史文化的精神动源。但良知权能的一再扩大，价值理性的过分高扬，最终严重抑制了知性精神和工具理性的充分展开，从而使科学民主的独立性在其哲学系统中很难得到真正的落实。
三
从宽泛的意义上看，良知大致可以归入价值理性的范畴，而知性则主要牵涉到工具理性。牟宗三道德形上学所蕴含的深刻矛盾再次以思辨的方式向我们表明，作为人类精神的两种主要表现形式，价值理性和工具理性之间存在着既彼此独立又相互制约的关系，二者本质上都围绕人的存在展开并统一于人的存在：工具理性所要解决的是人“如何存在”的问题，价值理性所要解决的则是人“为什么而存在”的问题。任何以工具理性消解价值理性，或以价值理性取消工具理性独立性的做法都将导致存在的片面化和抽象化，都是对真实存在的背离。
在“上帝”归隐的后形而上学时代，经过科学理性的祛魅，人们已经普遍认识到，“这个世界”是唯一真实的世界，尘世生活是我们唯一能现实地拥有的生活，它的意义不应该由另一个虚构的世界来赋予。换言之，生活世界才是一切价值和意义的终极来源，它理应拥有自在的价值和意义。这意味着对本体的追问实则是对生活世界的深层反思，这种追问不应该导致对生活世界本身的疏离。然而，如何在回归真实存在的同时，保持对生活世界的反思和批判以及存在的庄严感和神圣感，仍然是摆在当代人面前的一大难题。
笔者以为，这一难题的解决有赖于意义本体的重建，而这种重建在一定意义上又可以看作是对“存在合理性”的追问。这里所谓“存在的合理性”中的“理性”取“理性”一词的广义，是指以人的存在为最终归属的、涵盖价值理性和工具理性，但又比价值理性和工具理性更加深沉并更具本源性的理性。在这方面，原始儒家的相关思想和思路仍然可以给我们提供某种启示。［5］
儒家自始即有天人、物我、人己同本同源的观念。这一观念认为，人不是与宇宙异质的另一种存在，而是整个宇宙生命的一部分，其生命与宇宙是连续和相互感通的，个体可以在效法天地（“与天地合其德”）回归宇宙的过程中获得存在意义的终极安顿。正是基于这一观念，原始儒家将“以德配天”、“上下与天地同流”、“参赞天地之化育”视为人生修养的至高境界。在原始儒家看来，仁道便是天地精神的体现：天道周流不息，“曲成万物而不遗”，这正是仁的精神（生）；地有地性，农作物的栽培种植必须与地性相宜，宜即相配、恰当、适合，这正是义的原初涵义（宜）（“义”的原初涵义来源于先民对地性的体察，证据可见先秦文献中对“地道”的大量相关论述，比如《逸周书·武顺解》中说：“天有四时，不时曰凶。天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。”［6］）。所以，儒家的仁义并不是抽象思辨的结果，而是在长期的日常生活实践中对天地精神的体察、领悟和概括，其原始的基本涵义就是面对天地万物与共在于世的他人，个体应以恰当的方式出处进退、应事接物和利用厚生，以实现天人、身心、人际的和谐和存在的畅达。天地在这里虽然是存在意义的超越来源，但这种观念最终所真正指向的乃是人的存在。以人的存在为目的的仁道在这里取得了天道的形式，并因此获得了某种庄严神圣的意义。换言之，天道的背后乃是人的存在，人的存在（而不是心性或良知）才是原始儒学的出发点和最终归宿。
原始儒家这种以人的存在为最终旨归的“仁道”在宽泛的意义上可以归结为“存在合理性”的形上表达。心性、良知固然是存在合理性的应有之义，但存在的合理性显然并不仅仅局限于道德（这种合理性绝非心性或良知所能范围）。现今所谓的价值理性和工具理性实则是存在合理性的分化。相对于工具理性与价值理性，存在的合理性具有更为本源的意义，而人的存在则是这种合理性的最终归宿。
存在的合理性是内在于生活世界中的理性，它以存在的和谐、充盈、昂扬为目的，是生活世界长期筛选、过滤、沉淀的结果，没有固定的边界，却有相对稳定的内涵（比如人的本质力量的全面展开、人的尊严、自由的实现等等便是存在合理性的永恒主题），同时又展开为一个无限的扩展过程（比如，从上帝、天道到现代的自由、人权，便可以理解为存在合理性发展和深化的过程）。存在合理性的终极根据蕴藏在生活世界本身之中，在一定意义上超越了逻辑的追问和理性的思辨，但却具有确定和自明的性质。正是因为这个缘故，所以，在意义和价值的问题上，维特根斯坦反对逻辑的追问和理性的思辨，而主张返回真实的生活世界，通过真诚的生活来消除人生意义的困惑。［7］
从这个意义上讲，存在的合理性似乎可以看作是真正的意义本体，而这样的本体过去是以上帝、天道等方式出现的—上帝、天道在某种意义上可以看作是存在合理性的形上表达，它们所蕴含和承载的价值理念在一定意义上构成了对生活世界进行反思和批判的出发点。所以，真正神秘和值得敬畏的不是上帝与天道，也不是良知，而是存在本身。对上帝、天道的思考和领悟实则是对存在本身的思考和领悟，对上帝、天道的敬畏实则是对存在本身的敬畏。据此，笔者认为，以“存在的合理性”取代牟宗三的“良知”，或许可以作为后形而上学时代重建“意义本体论”的出发点。
注释：
［1］参见《新原道》，见冯友兰《贞元六书》下册，华东师范大学出版社，1996年，第851页。
［2］参见牟宗三《认识心之批判》下册，台北：台湾学生书局，1990年，第287页。
［3］注：虽然牟氏自己多次强调良知具有宇宙论的意义，但他所说的宇宙论在涵义上与专注于宇宙生成演化的宇宙论已经大不相同。在牟氏这里，所谓良知具有宇宙论的意义，无非是说良知不仅是道德的本体，同时也是一切存在的本体，而所谓良知是一切存在的本体，正如本文所分析的那样，不过是一切存在的意义本体，所谓良知创造万物，实则是创造作为意义物的万物，即作为良知内生自在相的物自身。所以，按照本文“导论”部分对形而上学的划分，牟氏所谓的宇宙论实则是一种“意义本体论”。
［4］注：早在大学时代，牟宗三便认识到逻辑是西方科学的一个根本要素，为了吸取西方逻辑学的最高成就，他曾下苦功钻研罗素、怀特海所著的艰深晦涩的《数理逻辑》和维特根斯坦的《名理论》，在历经10余年的沉潜苦研之后，撰就了《逻辑典范》和《认识心之批判》二书。在其后的几十年中，他对代表西方近代哲学最高成就的康德哲学更是痴醉有加，不仅终身钻研，还以一人之心力，独自翻译了康德的三大《批判》。康德哲学后来逐渐构成了牟氏哲学思考和创作的基本视野和出发点。从论文的叙述中我们已经可以看出，牟氏哲学在很大程度上其实就是用中国哲学的材料和思维来解决康德哲学的问题。基于对西方哲学与文化长达几十年的沉潜往复，牟氏对源自西方的现代化有着深刻的洞察，如认为现代化建立在知性的基础之上，是理性的架构表现，体现了分解的尽理之精神，它所要确立的是知性主体和政治主体，内在的基本模式是对列之局等等。参见牟宗三《历史哲学》、《政道与治道》等著作。（《历史哲学》、《政道与治道》的版本信息见本论文的“参考书目”）
［5］注：这里所谓“原始儒家”是指到《易传》为止的先秦儒家。
［6］注：《逸周书》原名《周书》，经后代学者考订为先秦文献，所述内容大都与周代有关，将其视为原始儒家文献（周代为孔子思想的直接背景），当不为过。参见《辞海》“逸周书”词条，上海辞书出版社，1989年版。
［7］注：维特根斯坦虽然是分析哲学的开创者，但他的视野并不仅仅局限于经验和逻辑，相反，他是一个对生活世界有着深刻感受和思考的哲学家。在早期著作《逻辑哲学论》中，他虽然将人生意义等价值问题划入不可说的领域（参见：维特根斯坦《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，1996年，第102－105页），但在随后给费克尔的一封信中指出不可说的东西构成了可说的东西的深沉背景，它们比可说的东西更加重要。（参见《维特根斯坦·走出语言囚笼》，张学广编著，辽海出版社，1999年，第91－93页。）在其遗著《文化和价值》中，维特根斯坦认为生命意义的困惑根源于对生活世界的出离，解决这类困惑的最好方式是以问题在其中消失的方式生活，即过一种适合生命要求的生活。（参见维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东、唐少杰译，清华大学出版社，1987年，第37－38页）。可见，维特根斯坦所说的“意义”并不仅仅局限于语词或命题的意义。事实上，后期的维特根斯坦已经将伦理、宗教等都纳入了其哲学思考的范围。比如，他认为，伦理学产生于人们想说一些关于生命意义、至善、绝对价值之类的东西的愿望，谈论伦理问题的冲动来自生命的困惑、生命的不确定感、对世界存在的惊奇感等等；人生意义问题不能通过抽象的思辨，而只能通过返回生活世界来解决；又比如，他对自己和自己所处的时代进行了诊断，结果是自己和时代都需要信仰，他认为宗教信仰的激情可以克服科学技术和理论带给人类的死灰。基于这一认识，他最终将生活信念落脚到基督教，并渴望自己有一个彻底从失望走向信仰的转变。（参见《维特根斯坦·走出语言囚笼》第155－156、213－214等页）
