近年来，中国哲学研究已经取得了巨大的成绩，但在某些方面和某种程度上也面临着世界范围内的冲击和挑战。中国哲学研究面对这些冲击和挑战发生了重新定位和自我辩护的需要。为此，哲学界的专家学者们围绕“中国哲学”与“哲学在中国”、中国哲学与西方哲学的关系、新世纪中国哲学研究的走向等问题进行了广泛深入的探讨。现将讨论中各种观点综述如下。
一、问题的提出
与中国史学、文学等学科不同，哲学在中国作为一个独立的学科门类是20世纪的产物。1914年，北京大学设立“中国哲学门”，1919年改为哲学系，这标志着作为近现代教育和科研体制下一个专业门类的“哲学学科”在中国的正式确立。1919年胡适《中国哲学史大纲》（上卷）和1934年冯友兰两卷本《中国哲学史》的出版，为中国哲学研究建立了基本的框架和典范。一个世纪以来，中国学者不懈努力，为中国哲学学科建制的发展做出了有目共睹的贡献。
但是，与其他近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如有些学者已经指出的那样，
在西方特别是欧洲，“中国哲学”的合法性始终受到质疑，“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。因为在中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代虽有自己的义理之学，但这种义理之学所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同。1那么，中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗？或者说，“哲学”是我们诠释中国传统思想之一种恰当的方式吗？又究竟在什么意义上“中国哲学”概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢？“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照和尺度的存在为前提的。WWw.133229.COm那么，我们又是否可以（或者说应当）以“西方哲学”之“规”、“矩”来范围“中国哲学”之“方”、“圆”呢？正是在此种意义上，“中国哲学之合法性”成为了一个问题。2
有学者认为，对于“中国哲学”合法性的怀疑，大可不必把它看成是对中国哲学史学科的一种挑战，其实它本身可能促进中国哲学史学科的一种自觉。因为只有确立了“他者”，才能清楚地确定“自我”。当中国学者意识到“哲学”和“中国哲学”成为“问题”，那种本来被当作“天经地义”的预设才会有所改变，而那个“天经地义”的预设是什么呢？就是世界上所有知识、思想与信仰，其历史与内容都具有同一性，然而，这同一性却通常是依西洋的瓢来画中国的葫芦的，因为西方有哲学，所以东方也一定有哲学，写出哲学史来才能完成世界哲学大家庭的大团圆。其实，对于中国哲学、中国哲学史，在中国学术界一直是有一些“从中”还是“从西”的两难心情的。应该看到，在某种意义上，中国哲学史的成立，不仅是接受西方学术强势的影响，而且也是中国学者试图回应西方学术，在自己的思想传统中建构一个与“西方哲学”一样历史悠久的“哲学传统”。3
也有学者强调指出 ，“中国哲学”的合法性焦虑和反思，标志着当代中国学者的一种觉醒：既是对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，又是对欧洲中心主义之无所不在的隐形影响和支配权利的觉醒。仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式，越来越严重地束缚着中国学者心灵的舒展，中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表达。要改变以往简单地以西方哲学的概念范式来剪裁中国哲学思想材料的那种“人为刀殂，我为鱼肉”的局面，摆脱因一味地照搬西方哲学的概念、方法和理论框架梳理中国哲学所导致的中国哲学特性丧失的困境，破除西方哲学话语霸权的钳制，中国学者就必须认真地思考和反省中国哲学的主体性、特殊性、个体性。事实上，这一点已成为近年来广大中国哲学研究者的共识。4
笔者认为，“中国哲学”问题的发生源于我们在近代应对西方冲击失败之后的一种选择：不得不接受西方人对物质世界、人类世界和精神世界的分类框架。接受西方对物质世界的分类框架就是接受对宇宙、天体、地球、地上万物和人的位置及其相互关系的近代理解。接受西方对人类世界的分类框架最关键的表现在于接受了近代西方人所确立的国际关系原则。接受西方人对精神世界的分类框架首先就是接受了西方的学科划分法。中国人接受这一切意味着将自己原有的一切重新分类并安置到一种外来框架之中。许多因素在新的框架中找不到位置或者位置别扭是不可避免的事情。设想一下，如果西方人采取中国的经、史、子、集分类法来重新编排他们的学科，他们的哲学又该放到哪一类呢？是不是怎么放都会觉得别扭呢？当然，这种别扭的滋味最终不是由西方人而是由中国人品尝，那是由国家、文化、文明的强弱关系使然。
二、“中国哲学”与“哲学在中国”
一般说来，“中国哲学”是20世纪中西方思想学术交流汇通的产物。然而，中国学人在经历了一个世纪的苦苦追求之后，中国思想仍被一些人拒斥于“哲学”的门外，“中国哲学”的冠名权依然还是一个问题。这已不简单是说中国有没有哲学的问题，也不是直接回答中国思想算不算哲学的问题；而是表现了现代中国思想观念和学术意识的内在困境，以及长期以来无法从既定的系统之中得到化解的危机。“中国哲学”的身份困顿和合法性焦虑，必须从新的视角加以认知和给予解释，理清了问题的症结，也许才能找到相应的救治之法，从而开出一些光明的前景来。这关乎中国哲学研究的核心，因为它所讨论的是我们已经沿用了近一百年的“中国哲学”的所指是否存在或应如何存在的问题。
有学者指出，最初问题的提出是在金岳霖为冯友兰《中国哲学史》所做的审查报告中，当时他就提出了所谓的中国哲学史是“中国哲学的历史”还是“在中国的哲学史”，这可以说是极具穿透力的问题。冯友兰也专门提出“中国底哲学”和“中国的哲学”来区分“中国哲学”和“哲学在中国”的问题。他认为，19世纪末以来，中国哲学的发展史完结了经学时代，进入了近代化的新时代，“写的中国哲学史”也开始了新的一页。冯友兰的这个讲法，是认为19世纪以来中国的政治、制度、社会的总体变化已经进入所谓近代化的历史过程，从而在这个时代之中的哲学也被带入了近代化的时代，产生出了脱离“古代”形态的近代化的哲学。套用冯友兰自己的话，他的所指，应当是“近代化的”哲学，而不是哲学“在近代”。
论者认为，在后五四时代，人们对于中国哲学的讨论的核心问题就是哲学的“近代化”和“民族性”问题，从当时的哲学发展来看，将这两个问题统一起来显然是十分困难的。首先中国哲学的问题和其体现的智慧，与西方或其他民族哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的“哲学”，正体现出它是“中国的”哲学。其次，“中国底哲学”的讨论，决不应该被理解为主张当代中国哲学只应当追求“中国底哲学”，事实上，就对中国现代社会文化来说，“哲学在中国”的贡献和影响可能更为突出，在这个方面的继续大力发展，也是我们所期望的。从佛教中国化的例子中我们可以看出，“哲学在中国”经过漫长的濡化之后，就可能参与构成“中国底哲学”。5
另有学者认为，20世纪中国传统哲学的发展实际上面临着两个转变：一是由“经学”向“哲学”的转变，创立“中国哲学”的近代形态，此种转化工作是冯友兰等人在二三十年代完成的；二是由一般意义上的“哲学”，再深入到具体的“中国哲学”，提示和凸显后者独特的精神价值和具体而非抽象的普遍性。应当说后一个转变还远没有完成。
论者指出，由经学模式向哲学模式的转换，是通过引进西方的“哲学”观念及其所代表的一整套学术范式来完成的。在此种转换中，西方的“学术范式”处于主动的、支配的地位，而中国传统思想内容则在很大程度上成为了被处理的材料。沟通二者的桥梁，就是强调“哲学”观念的普遍性。这就出现了一个问题：对于“中国哲学”来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了“中国哲学”本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在“哲学”这种东西，今天所谓“中国哲学”，乃是人们以某种取自欧美的“哲学的方式”解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果这一论断成立，则只存在“中国现代哲学史”，而并不存在一般意义上的“中国哲学史”，“中国哲学”一语的含义也就可以等同于“哲学在中国”。6
再有学者指出，20世纪在西学东渐的背景下才产生的“ 中国哲学史”学科的演变，是一个对传统知识谱系进行不断改写的过程。其实在被解释的传统学术内部，也有这样的情形，如宋学与汉学对孔、孟思想的不同解释。所不同的是“哲学史”不同版本所依托的西学背景，不但程度深浅不一，而且选择类型也有区别。胡适的哲学史编纂，就是他对传统做翻案文章的一种实践，其汉学根底和经验主义倾向，导致其成果具有显著的史学性格而缺乏哲学意蕴。冯友兰相反，他自觉站在“正统派”的立场上，重视宋明义理之学，且引西方理性主义为同道，其努力具有从观念系统上重建传统价值的意义。而以侯外庐为代表的唯物史观派，政治观点虽与胡适不同，但由于两者共同分享着“五四”反传统、重科学的思想资源，故双方对研究对象的褒贬没有实质性的区别。不过侯氏一派将哲学史纳入社会史解释框架中，叙述更系统，意识形态功能更强。所以，这个学科的进展，主要不是取决于史料鉴别的能力或叙述内容的确切程度。虽然这一要求是公共承认的，但只是最基本的。这不同版本的更替从根本上讲，取决于学界甚至是社会的价值选择。
论者认为，“ 中国哲学史”学科体系方法上就是变比较为解释的产物。就历史影响来看，这个学科的建立或这个论域的开辟，对中国现代思想学术的建设是有重大意义的。第一，它为我们从根本上理解中西精神文化的异同提供学术讨论的途径，胡适把哲学定义为对生活中根本的问题寻求根本的解决，正是为此提供概念框架。要否定它，得提供另外一种比它更好的学术言路。第二，对现代的“中国哲学”创作提供学术资源，如冯友兰建构性的“新理学”与牟宗三诠释性的新心学。不管古典中国的“哲学”形态如何，推动以传统为反思对象的哲学创作总是重要的。有了这两点，这个学科存在的意义就毋需置疑。7
还有学者认为，就广义的哲学而论，中国哲学与西方哲学、印度哲学以及其他文明的哲学都是哲学。但若从狭义上理解，哲学就是西方哲学，中国哲学的确不是哲学。相对于狭义的哲学，我们可以将广义的哲学称为“思想”。就此而论，世界上所有文明最高的意识形态都是“思想”，西方思想则是“哲学”，这就是说，中国文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲学”的形式，因而被称为“哲学”。或者也可以这样说，就哲学所研究的对象和问题而论，中国哲学当然是哲学，但就哲学作为一个学科而论，中国哲学则不是哲学。在西方哲学的名下有一系列“部门”或者“分支”，例如本体论（形而上学）、认识论、逻辑学等等，它们之间界限分明，都有规范的概念、方法和理论系统，自成一学科。而中国哲学虽然不能说没有讨论过相应的问题，但的确没有这样明晰的学科规定，也相应地没有学科性的发展。显然，如果站在西方哲学的立场看，中国哲学的确不是哲学。然而，如果从广义的哲学即“思想”的角度看，中国哲学则是哲学，我们不妨称之为“中国思想”。
论者认为，文史哲不分虽然是中国哲学的特点，但并非中国哲学所独有，在希腊哲学中就是哲学与科学不分的，甚至许多思想包含有宗教的成分。人类思想初创之时，所有的成分原本熔为一炉，学科划分乃是后来的事情。中国思想的最高境界，可以用张载的话做总结：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话都是哲学的观念。尽管在中国思想中文史哲不分，但是思想家们对“天”、“道”、“理”、“气”、“心”、“性”等概念范畴的思考，既不是文学的虚构，也不是历史的记载，更不是宗教的教条，而是思想的探索。他们探索的领域，属于世界观和人生观，无论是外在的超越还是内在的超越，总之具有超越的性质。其实，讨论中国哲学的合法性问题的关键，并不在于哲学或者思想的概念含义，主要还在于中国哲学或者中国思想究竟有没有能力应对现时代的问题。换言之，关键在于中国哲学的内在生命力。8
也有学者指出，近一个世纪以来，在中国原有的知识处理系统出现危机之后，我们处于一种“典范转移”的复杂的历史阶段，在这个阶段中，我们看到的是实在论、前苏联式的唯物论诸如此类的思想模式来解释中国的传统，并建立起与传统割裂的解释范式，这样的结果使我们难以对现实的问题做出合理的解释，我们更多的处于一种“哲学在中国”的状态之中，而不能在旧的范式崩溃之后建立起新的范式。每一个时代有每一个时代的特殊问题，而哲学所能提供的是对这些带有时代特征的问题的独特的解决，而面对不同的问题我们必然只能采取不同的回应方式，这就决定了我们现在讨论中国哲学合法性的合理向度。
论者认为，中国哲学存在的价值不在于采取何种思维方式来整理自己的传统，而在于能否感受到我们现在这个时代的问题，并对这些问题做出哲学上的回应。过去的中国哲学是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然是很重要的，但如果我们不能有效地感受我们这个时代所提出的问题，那么我们的哲学就只是一种“哲学史”，哲学就退化为一种技术性活动，而不可能为这个时代提供思考的基础。关于中国哲学合法性的讨论特别凸现了问题意识在哲学思考中的优先性，所以，我们也应将讨论的重点由方法的可行性转变为对于时代的问题的关注，并对其进行哲学的反思。归纳起来包括两类：一类是普遍性的，即对于全人类关注的问题提出我们自己的观念，如现代性、环境、人性，而不是简单地抽取几句古人的话做“现代转化”；另一类属于“中国情景”，近年来对于简帛的研究、中国哲学的诠释学或儒家制度化的研究，均是试图对中国的传统做知识性的分析，但这种分析都有明显的问题指向，其根本点是要为传统资源与现实社会问题之间寻找对接点。这样，哲学就会变成“中国的哲学”而不仅仅是“哲学在中国”。9
笔者认为，关于“中国哲学”与“哲学在中国”所表征的是哲学的普遍性与特殊性的关系问题。就哲学的普遍性而言，不同国家和民族的哲学甚至每个人的哲学都是哲学；就哲学的特殊性而言，每个国家和民族的哲学、每个人的哲学又各不相同。据此可以看出，由“中国哲学”与“哲学在中国”所引发的中国哲学的合法性问题，仍然没有超出哲学的普遍性与特殊性之根本关系问题。所以，中国有哲学是确定无疑的。尽管哲学一词源于西方，而且近百年来中国学者主要是依据西方哲学的概念范式来诠释、梳理中国哲学（史），但是，我们应当注意，中国传统的东西被重新安排到西方式的学科框架中所带来的后果：一是中国的一部分学术逐渐变得像“哲学”，二是“哲学”本身的外延因此而扩大。如果考虑到“哲学”即使在西方也是一种不断变化着的学术形式，把中国传统的一些学术叫做哲学也未尝不可。比如，当今福柯、德里达的东西叫“哲学”吗？所以，被称为“哲学”的东西不过具有一种家族相似而已。在这个意义上，称中国传统的一些学术或思想为“哲学”，不意味着因此认为孔子、孟子也像柏拉图、亚里士多德那样考虑问题。我们不得已按照西方学术分类方式重新安排传统思想和学术的位置，却不能反过来将这个新的位置看成这些思想和学术的本质。重要的不是学术如何分类以及为各类学术取什么名号，而是它研究的领域是什么、研究的方式是什么、关注的问题是什么、发挥的作用是什么，在这个意义上，界定中国传统学术的学科性质更多地应在内容上下功夫，比较中国传统学术和西方学术也应更多地从内容上着眼。总之，为“中国哲学”的正当性辩护，必须建立在对“哲学”现象更全面的理解上。
三、中国哲学与西方哲学的关系
既然中国哲学和西方哲学一样是一种现实的、具体的存在，那末，中国哲学与西方哲学的关系是什么？在中国哲学的合法性讨论中，这一问题被凸显出来了。
从总体上说，20世纪中国思想的危机意识和价值挑战主要来自西方，其意义世界的重构也基本上依赖西方哲学提供的范式。自从经学解体以后，中国思想就进入了麦金太尔所谓“认识论危机”的时代，传统思想体系瓦解了，原有的“历史地建立起来的信念”也消失了，整个社会陷入意义迷失和存在焦虑之中。按照麦金太尔的分析，要解决此“认识论危机”，就要发明新的概念和建构新的理论来满足下列三项要求：一是以系统性和连贯性提供整套的解决方案，二是对原有传统之无能的根源性做出说明，三是要找到新的结构与传统探究之间的某种基本的连续性。10早期的“中国哲学史”建构，基本上采用了移植的方式，就是把西方哲学的系统和方法全盘拿来，这在一定程度上满足了第一、二两项的要求，但对第三项要求却束手无策。所以，如何在满足前两项要求的同时，又能满足第三项要求，就成了中国思想走出“认识论危机”的关键所在。
我们研究中国哲学与西方哲学的关系问题需要区别两个东西：一是在“哲学”被引入中国前的那些后来被纳入“哲学”类别的学术和思想，二是在“哲学”被引入中国后人们明确地在“哲学”名号下对那些思想和学术所做的阐释和发挥。后者实际上已经加入了西方哲学的方法和观念，已经是一种“杂交”形态了。今天在“中国哲学”学科中的学术操作已经越来越“哲学”化了，或者说“西方”化了。
有学者认为，对于中国哲学，我们同样既要注意它本身的特性，也要注意它所具有的普遍性。既然中国哲学和西方哲学之间存在着普遍的或相近的对象和问题，那么西方哲学就可以成为我们研究中国哲学的一个参照的背景。从表现的形态来看，中国哲学尤其是传统哲学注重的是一种实质的体系。具有原创性的中国哲学家都有自己独特的宗旨，他们的体系都是按照这一宗旨而展开的，但中国哲学家不太重视从一个形式化的层面来建构一个演绎的系统，而西方哲学家除了有自己的宗旨外，还注重从形式的层面对命题进行逻辑的论证。这种注重逻辑分析的思维方式，可以成为我们研究中国哲学一个很重要的参照背景，它对于我们注重论证、分析的严密性，澄清传统哲学的概念，理清我们的思路等，都有很重要的意义。11
另有学者认为，如果把中国思想看做是一种非哲学式的文化思想传统，那么，所谓中国哲学，就是中国思想的哲学化诠释。正如一部基督教哲学史就是基督教教义或《圣经》叙事不断被哲学诠释的历史一样，中国哲学的历史也将是中国思想不断被哲学诠释的历史。中国思想与西方哲学在近现代以来的遭遇，成为中国思想的一种天命性事件。从这个意义上来说，中国哲学所指涉的，就是中国思想的哲学天命。也正因为如此，诞生于近现代的中国哲学也注定是比较哲学，比较性语境下的视阈融合是中国哲学不可逃避的诠释学原则。
论者认为，正如在基督教哲学史中希伯来传统与希腊传统一直存在着巨大的、无法消除但也是创造性的张力一样，在中国思想传统与西方哲学传统之间，也一直存在这种类似的创造性张力。宗教与哲学同是西方语汇。宗教由于其指向终极关怀问题保持着自身思想的高度，在哲学中只有形而上学式存在论才能与之相当。所不同的是，宗教的言说方式根本上是叙事，而哲学则是说理。宗教在现代多被认为是迷信，也不合中国思想的口味。传统学术有汉宋之分。汉学乃经典诠释学，代表叙事—诠释传统；宋学乃“义理之学”，代表叙事—说理传统。概言之，宋学对义理之学的兴趣实际上是一种哲学式的旨趣。在以西方哲学为基本范式的现代比较性语境中，在传统义理之学这种“哲学式旨趣”的刺激下，虽然比附的指责萦绕不断，虽然总是强调中国思想的独特性，虽然总要预设或承认中国思想的本来面目，但是，哲学尤其是形而上学或存在论，一直是现代以来中国思想的隐秘渴望。12
再有学者认为，运用起源于西方哲学范式的过程，不仅在前提上肯定了范式本身，而且也因中国哲学与所运用范式的不同关系而使之得到不同的合理性解释。现在，这一方式越来越引起一些人的不安甚至是强烈不满了。在一个多世纪的这种运用过程中，确实存在着轻率甚至是随心所欲的倾向，“简单附会”和“误读”也许还只是一个细节性的问题，埋没或者牺牲中国哲学自行的“问题意识”、“思考方式”与“内在结构和旨趣”则带来了一种整体性伤害。这至少是柯文的“中国中心观”和萨义德的“东方主义”在中国受到同情或欢迎的部分原因，也是一些人之所以要求中国学术“本土化”或者要求回归中国语境甚至用中国古代语言加以言说的背景。毫无疑问，我们确实需要正视运用西方范式和观念理解和认识中国哲学带来的许多负面性，且不说在政治意识形态之下那种运用所带来的严重的不良后果。但解决问题的办法不能通过对术语的形式化拒绝来达到。因为不管是“西方中心论”还是“中国中心论”，不管是“反传统叙事”还是“传统叙事”，二者在思维方式上却是一致的，它们都无法使我们对“意义”保持“开放”，都作茧自缚地把我们限制在一个封闭式的领地中。13
也有学者指出，在思想重建的现代学术背景下，“中国哲学”与其他的近代学科相比，在自己传统体系的分类中，找不到能直接对应的部分，只能说“约略相当”。但现代学术的本质，正像华勒斯坦所说的“就在于知识的学科化和专业化，即创立了以生产新知识、培养知识创造者为宗旨的永久性制度结构”14。在这种制度结构中，知识形态的合法性就在于它的清晰界定和尽量采取准科学的姿态，社会科学诸学科便是这样确定下来的。而“人文科学是20世纪对那些遭排拒在自然和社会科学之外的学科的简便总称。现代哲学是由科学形成时清除出来的东西界定的”15。经过向科学的靠拢和实证精神的洗礼，哲学得以进入现代学术的序列之中，成为大学建制的学科之一。“中国哲学”在现代学术形态中所对应和临摹的，显然是这样一种经过学科化、专业化之后的“哲学”，它的目标就是要建构成有清晰界定的现代性的知识体系。但这样的“中国哲学”，显然不是中国传统学术中所固有的，而是现代知识形态建构中的一种想象的推及，只能是戴着中国面具的西方式哲学。
论者认为，按照所谓“普遍哲学”的要求提拈出来的问题，或因资源匮乏而尽显其短，或因情景有别而难尽其长，使得一部漫长的中国思想历史好像是一只原地打转的陀螺。这正应合了黑格尔对中国文化所下的“非历史性的历史”、“人类精神的童年”之类的判词。面对这样一种身份尴尬和叙事困境，我们亟须反省一个世纪以来的整体上的欧化理路，对“在中国的哲学史”的建构方式也须做根本的清理，必须彻底打破欧洲中心主义的牢笼。做到了这一点，也许才有希望走出对西方模式之简单仿照的幽谷，改变“三千年素朴性”的定势形象。最近十年来后殖民批评的发展趋势表明，“东方主义”的某些局限性已被意识到并逐步地得以矫正，后殖民眼界和论域还在不断地拓宽；同时，后殖民作为一种方法论的意义和参与者的多样性走向也在加大。对百年来中国文化的结构性改变和学科化形式的当下反思，既可以从后殖民批评中得到启发、吸取力量，也可以在独特历史进程的省视中为之补充新鲜的经验、加厚理论的强度。当代中国，既需要后殖民理论的引进和吸收，同样也需要后殖民理论的参与和建设。16
综合以上学者们的观点，我们看到，就中西哲学而言，由于中西哲学各有其诞生、发育、发展的文化背景、社会环境、伦理道德、宗教信仰、价值观念、思维方式、风俗习惯、语言文字的差分，其哲学讲述的“话题本身”以及讲述的“话语方式”都大相径庭。换言之，中西哲学关于宇宙、社会、人生、人心的体认方式和表达方式亦大异其趣，由此而产生对于哲学定义的不同规定，便是不言而喻的了。但是，哲学和其他事物一样，既有其特殊性或个性的一面，同时也有普遍性的一面。对中西哲学进行比较研究，并不仅仅是为了简单罗列中西哲学的特点（中国哲学如何，西方哲学如何，什么是共通之处，什么是差异之点，如此等等），中西哲学之间的比较参照，其更重要的意义在于为我们今天的理论思考和理论建构工作提供一种重要的资源。
在现代性的反思过程中，不同的哲学传统、背景之间的对话，已越来越受到关注。对话涉及对话者之间的相互理解、沟通和共识。然而，除了相互之间的理解、沟通，进而达成共识以外，对话还同时应该包括某种建构性的原则；后者所指向的，是哲学本身的理论创造，包括新的视野的形成、新的观点的提出、新的理论的建构、新的思想的诞生等等。哲学的研究、不同传统之间的比较、对话当然涉及对已有的视域的超越、对封闭体系的解构，这一点在后现代的话语不断强化解构的背景下显得尤为重要。因此，当代的哲学建构既需要世界哲学的视域，也涉及现代性的反思，按其实质，这种反思可以看作是现代社会和现代文化的自我批判。17
笔者认为，满足麦金太尔的“第三项要求”，实质上就是要形成中国哲学现代转化和建构的新的诠释原则的问题。而真正的诠释原则不是形式的、外在化的，必须是内在的和个性化了的。我们强调多元化的研究方式，同时还应注重西方哲学观念与传统中国思想的双向开放互动，如是则可以消解软化所引进哲学概念的外在性，易于形成内在化、个性化的新的诠释原则。由是观之，我们需要区分“中国哲学”名号下的哲学操作和中国人所实际从事的哲学操作，前者是狭义的“中国哲学”，后者是广义的“中国哲学”。如今，要议论“中国哲学”，不可局限在狭义“中国哲学”的范围。当然，如果考虑广义“中国哲学”的情况，我们就会发现，现当代中国的哲学活动还处在各种异质性因素互相离异的状态，完整意义上的“中国”的哲学还没有产生出来。不过，可以预期的是，未来中国哲学的创立和发展，必定要以中西哲学的异同比较和相互诠释为基础，在平等的对话和交流中激发中国哲学的创造力，坚定不移地走以我为主、综合创新之路。
四、新世纪中国哲学研究的走向
进入21世纪，人类社会正在步入后工业时代，中国社会经历着从传统向现代的转型，新世纪的中国文化建设面临着更为复杂的形势，传统与现代的两极互动有可能转变为传统、现代与后现代多元交织的复杂动态关系，这是一场更具挑战性的文化实践。而作为中国文化核心的中国哲学如何在迎接挑战中走向现代、走向世界，就成为学者们关注的重要话题。
有学者认为，现代哲学的“中国化”是一个比“现代化”更不易规定的问题。“中国底哲学”在今天的诉求，需要以文化多元主义的文化观作为基础。当代文化和哲学的发展显示出，根源性、民族性、地方性，与世界性、现代性、普遍性，不再是启蒙时代所理解的非此即彼的对立，而是“对立统一”的辩证关联。在这个意义上，“中国的”也同时是“世界的”，“传统的”也是“现代的”，这已为当今跨文化研究的实践所证实。另一方面，古代中国哲学所讨论的问题虽然有其普遍性的一面，但其注重的问题与提问的方式，不能不受交往范围的限制和古代历史、社会的影响，从而，文化的近代化（现代化）是必需的，这种现代化意味着在与西方及世界文化的对话、交流、沟通的过程中，改造和发展自己，并在东西南北时空大压缩的交往时代参与世界和人类文化的交流。18
论者认为，进入新世纪，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展21世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的英美分析传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么21世纪人类的前途将不会比20世纪更好。
复有学者认为，中国哲学既要立足于传统，又要面向现代，这是新世纪中国哲学学科的发展必须面对和妥善解决的历史性课题。由于传统与现代是一个相对的历史性概念，这一课题有日益复杂化的趋势，也蕴含了新的解决的可能。从理论的角度看，一方面我们需要在总结传统文化和哲学现代化历史经验的基础上，提出更为细密切实的文化理论，以期对这一问题获得更加理性的思考。另一方面，更为重要的是，我们不能再简单地、浮泛地用科学、理性、民主等概念去一般地描述现代，而需要认真、理性地追问传统哲学所要面对的现代究竟是什么，现代性包括什么，意味着什么，我们需要怎样的现代性等等。只有理清了这些问题，我们才可能去反观中国传统文化和哲学与现代的关系，才能够真实地回答传统文化和哲学能否现代化，传统文化和哲学中哪些是传统的东西，哪些包含有现代性的因素和向现代性转化的可能，哪些东西可以成为一种资源以弥补现代性的不足、纠正现代性的偏差，以及如何处理传统与现代与时俱变的动态关系这样一些深层次的问题。19
再有学者认为，在当今这个经济全球化的时代，哲学思想亦在趋于融合。哲学思想融合的趋势在形成着“普遍的哲学”。我们从事中国哲学研究，一方面要注意借鉴传统学术研究那种注重“通”的方法，注意中国传统哲学思想与学术史、经学史、社会史等学科的内在关联性，注意多学科之间的相互渗透而加以融贯；同时亦要注意不只把学术研究停滞于知识、器物的一极，而要体认传统人文整体的教养。如此，中国哲学的研究就会逐步地走向个性化，实现中西哲学思想诠释的双向互动，从而对那全球化过程中正在形成的“普遍哲学”有所贡献。20
也有学者认为，走出中国哲学的危机、超越中国哲学合法性问题，中国哲学既不能“照着”西方所谓哲学讲，也不能“接着”西方所谓哲学讲，而应该是智能创新式地“自己讲”，讲述中国哲学自己对“话题本身”的重新发现、对时代冲突的艺术化解、对时代危机的义理解决、对形而上学之谓道的赤诚追求，等等。中国哲学“自己讲”、“讲自己”就是要在与“他者”的交往中、与对象的对话中、与对手的竞争中获得激动力、转生力和生命力。中国哲学的创新，不仅要面对过去的“问题”、“话题”，更主要的是要面对21世纪人类所共同面临的人与自然、人与社会、人与人、人的心灵和各文明之间的冲突等现实的“问题”、“话题”，并由此五大问题而产生并寻求对生态、人文、道德、精神、价值五大危机的本根性反思及化解之道。21
综合以上学者们的观点，我们看到，新世纪中国哲学的走向问题，不是一个纯粹客观的问题，而是与哲学从业者的自身问题意识相关联的问题。 “中国底哲学”的追求有没有意义，冯友兰、熊十力、梁漱溟等人的现代的“中国”哲学重构是否成功，对我们未来的哲学活动有何借鉴，哲学的现代性如何理解，哲学的中国性如何规定，“中国哲学的现代化与世界化”在何种意义上值得追求，这些都是我们在新世纪初不得不进一步思考的课题。中国哲学的研究方式的确需要改变，明智的选择是在真正存在问题的地方加以改变；中国哲学史确实需要重写，有效的立场是要真正找到能够带来突破的重写途径。就中国哲学的建设来说，这一新文化建设的实践为自身提供了发展的动力和机遇，只有在更为广阔的文化视野审视下，中国传统哲学才能寻找到面向现代和未来的合理途径，也只有深入参与到新文化建设的实践中，中国哲学才能为中国社会的发展服务，在世界多元文化格局和人类交往理性的建构中获得发展，展示其自身对哲学问题的独特理解，提供解决人类哲学问题的崭新智慧，实现自己的价值。
笔者认为，新世纪“中国哲学”的努力方向应寻求各种异质性资源的有效整合，特别是要将传统的思想和学术与西方的思想和学术整合到一起，并产生出新的哲学理论。只有哪一天中国人开始正常地建构出新的哲学理论，“中国哲学”才算名副其实、名正言顺，才不再需要刻意的辩护。而建构“中国哲学”的关键是：关心中国人的那些带根本性的问题，关心包括中国在其中的这个世界的带根本性的问题，然后给予自己的解决。我们相信，通过继承学术前辈已取得的成就，经过几代中国哲学工作者耗费巨大心智坚持不懈的努力，中国哲学学科一定会有光明的前途和未来。
注释：
1 参见陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》（人民出版社，2001年）第358页。
2 参见郑家栋《“中国哲学”的“合法性”问题》，载《中国哲学年鉴》（2001），哲学研究杂志社，2001年，第1—2页。
3 参见葛兆光《为什么是思想史？——“中国哲学“问题再思》，《江汉论坛》2003年第7期。
4 参见彭永捷《中国哲学学科存在的合法性危机——关于中国哲学学科的知识社会学考察》，《中国人民大学学报》2003年第2期。
5 参见《“中国哲学”研究的挑战——访陈来教授》，《哲学动态》2002年第3期；陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》（人民出版社，2001年）第1—2页。
6 参见郑家栋《断裂中的传统：信念与理性之间》（中国社会科学出版社，2001年）第653、656—657页。
7 参见陈少明《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》，载陈平原等主编《学人》第13辑，江苏文艺出版社1998年版；《重提“中国哲学”的正当性》，《江汉论坛》2003年第7期。
8 参见张志伟《中国哲学还是中国思想——也谈中国哲学的合法性危机》，《中国人民大学学报》2003年第2期。
9 参见干春松《从方法选择转向问题意识——对“中国哲学的合法性”问题的一种解读》，《江汉论坛》2003年第7期。
10 参见麦金太尔《谁之正义？何种合理性？》（万俊人等译，当代中国出版社，1996年）第472—481页。
11 参见杨国荣《中国哲学研究的四大问题》，《哲学动态》2003年第3期。
12 参见唐文明《中国思想的隐秘渴望——范式转变中的中国哲学》，《哲学动态》2002年第3期。
13 参见王中江《“范式”、“深度视点”与中国哲学“研究典范”》，《江汉论坛》2003年第7期。
14 参见华勒斯坦等著《开放社会科学》（刘锋译，三联书店，1997年）第8—9页。
15 参见华勒斯坦等著《学科·知识·权力》（刘健芝等编译，三联书店，1999年）第16页。
16 参见景海峰《学科创制过程中的冯友兰：兼论中国哲学史的建构及其面临的困境》，《开放时代》2001年第7期；《从“哲学”到“中国哲学”——一个后殖民语境中的初步思考》，《江汉论坛》2003年第7期。
17 参见杨国荣《哲学的建构与现代性的反思——现代性反思的哲学意义》，《上海师范大学学报》2003年第3期。
18 参见陈来《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》（人民出版社，2001年）第15—16、18页。
19 参见洪修平、白欲晓《关于中国哲学学科建设的几点思考》，《哲学研究》2002年第1期。
20 参见李景林《西方话语霸权下中国哲学学科合法性之反思》，《学习与探索》2003年第2期。
21 参见张立文《中国哲学的“自己讲”、“讲自己”——论走出中国哲学的危机和超越合法性问题》，《中国人民大学学报》2003年第2期。
