在中国哲学的发展史中，“和谐”范畴有过许多论述，但从本体论角度，“和谐”主要被诠释为“和而不同”;从认识论角度，则主要被诠释为“天人合一”;从方法论角度。又主要被诠释为“中和”。和谐是中国古代哲学的一个总体特征和基本内核。
“和谐”在中国传统文化中是一种不朽的精神，它首先是被作为一个哲学范畴加以研究的，在中国哲学中，“和谐”与“和”同义，“和”范畴寓意极为丰富和深邃，其中有许多精华是对构建现代和谐社会有益的资源。
一、本体论意义上的“和”范畴
中国哲学的“和”范畴，在本体论上其主要含义是“和而不同”。在中国。最早从哲学理论范畴上对“和”进行诠释的是西周末年的太史史伯。史伯指出： “夫和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)。在这里，“和”与“同”是两个不同的概念。 “以他平他”是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展; “以同裨同”则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机，而“生物”即万物生生之理，“不继”即事物灭绝之因。史伯认为，以不同的元素相配合，能求得矛盾的均衡统一，只有“和”才是产生万物的法则，而没有对立面的“同”不能形成新的状态，产生新事物。金、木、水、火、土相配合才能生成万物，酸、甜、苦、辣、咸相配合才能适合人们的口味，只有一种声音谈不上动听的音乐，只有一种颜色不能构成五彩缤纷的景象，只有一种味道算不上美味，只有一种东西就无法进行优劣比较，只有不同事物相反相成、相辅相济，万物才能生生不已，充满活力。史伯“和实生物”的观点在以后中国哲学发展过程中一再得到确认。无论是管子的 “和乃生，不和不生”，还是荀子的“万物各得其和以生”，或者王充的“阴阳和，则万物育”。都蕴涵着这一观点。孔子就继承了史伯上述思想，进一步提出了 “和而不同”(《论语》)的命题。命题之“和”即是指由诸多性质不同或对立的因素构成的统一体。这些相互对立的因素同时又相互补充相互协调，从而产生新事物。命题之“同”则是完全相同的事物简单相加，没有不同的因素、不同的声音、不同的意见，不产生新的状态、新的东西。可见孔子心目中的“和”是一种有差异的统一，而不是简单的同一。“和”的最高境界就是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。 “万物并育”与“道并行”是不同; “不相害”、“不相悖”则是“和”。在这里，孔子是把不同而又和谐相处相生看作是事物的本质，看作做人的原则。因此，在中国传统文化的研究中提到“和”的本质时，都会把孔子的“和而不同”看作经典。
老子则以“道”为其哲学的最高范畴，提出“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·四十二章》)。将 “和”看作阴阳二气相互激荡产生的状态。阴阳二气是和谐状态的内在机制，尽管相互对立、冲撞、激荡，却始终处在和谐的“道”的统一体之中。这种状态的形象化，就是中国哲学的图腾——“阴阳太极图”。太极图充满剧烈的流动感，呈现出柔中有刚、静中有动的整体和谐的美好状态。北宋思想家张载作《太和篇》更是把 “和”提高到“道”的高度，指出，“太和所谓道，中涵浮沉，升降、动静、相感之性，是氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”(《正蒙·太和篇》)“太和所谓道”，也就是“阴阳合一存乎道”，道就是阴阳二气互相作用互相推移的过程，道就是最高的理想追求，即最佳的整体和谐状态，但这里“太和”之“和”也并不排除矛盾、消弭差异，而是诸多对立面相互作用、相互转化、相互消长的和谐，是整体的、动态的和谐，正是这种和谐促使事物生成，推动事物发展。由此可见，中国哲学在本体论意义上，无论是儒家还是道家，都用“和而不同”表达“和”的本质，解释“和”的机理，并将“和”看作是事物生存的根据、最佳的状态、整体的统一，这就不难理解诸子百家何以认同、崇拜、追求“和”之道理了。
二、认识论意义上的“和”范畴
中国哲学的“和”范畴从认识论角度讲，侧重于“天人合一”。中国哲学的源头之一是《周易》。1993年湖北荆门出土的“楚简”有一段非常重要的记载：“易，所以会天道，人道也。”说的是《周易》是研究“天道”与“人道”的书。《周易》主张人的实践活动必须顺应自然法则，遵守自然规律，《易传· 文言》提出著名的“与天地合其德”的天人合一命题，指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”所谓“与天地合其德”是指人与自然要相互适应、相互协调;所谓“先天”即为天之前导，在自然变化从未发生以前加以引导;所谓“后天”即遵循自然的变化规律，从天而动。《周易》强调，在遵循大自然规律的同时，人则要如《乾卦·象传》所倡“自强不息”，如《泰·象传》中所说，“参天地之化育”，“财 (裁)成天地之道，辅相天地之宜”。即是说，以自然规律为基础，对自然界的变化加以辅助、节制或调整，以成就天地化育之功。《周易》认为，圣人因懂得人道与天地之道相似的道理，知晓阴阳变化的规律，所以能以道匡济天下而又坚持原则，乐天知命而又发挥德行作用，制约天地变化而无过失，成全万物而不会有遗漏。可见，《周易》从认识论角度诠释的“天人合一”明显体现出了中国哲学主客相即不离的特点。
在儒家哲学中，更明显地包含着“天”与“人”之间(主客体之间)相即不离的内在关系。按照孔子的看法，天与人是相通的，一方面，“天生德于予”，天赋予人以道德;另一方面人只有“知天”，则“天”才能达到精神自由的境界。孟子则从天道与人性统一的角度提出“尽心知性知天”的命题，说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”孔孟早在先秦时期就从认识论角度诠释“天人合一”。
更加深刻地从认识论角度诠释“天人合一”的是宋儒。二程就主张“人与天地一物…天道与人道相通”的观点。程颐说，“安有知人道而不知天道者乎?道，一也。岂道自是一道，天道自是一道?”朱熹更明白地指出：“天即人，人即天。人之始生，得之于天;即生此人，则天又有人矣。”是说。“人”虽最初 “得之于天”(由天产生)。但一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”来彰显，“人”就对“天”有了一个责任。如果没有“人”，何以体现“天”的“自强不息”、地的“厚德载物”呢?张载明确提出了“天人合一”的命题，认为儒者“因明致诚，因诚致旺，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”在张载看来，天地犹如父母，人与万物都由天地所生、气所构成，气的本性就是人和万物的本性。这种观点肯定人是自然界的一部分，人与天一体，人与自然都遵循统一的规律。张载还认为，性天相通，道德原则与自然规律一致，即所谓“性与天道二者，易而已矣。”所以他主张穷理尽性，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，”以完成人道，实现天道，最终达到天道与人道的统一。
中国哲学的“天人合一”作为一种思维模式，并不是将“人”混同与“物”，而是既确立“人为天地立心”的主体性，要求人们“赞天地之化育”，在人和自然和谐的前提下主动地以人合天，实现与自然的和谐相处、共同进化;又建立“与天地万物为一体”的人与自然和谐统一的关系，要求人们不仅要“知天”，认识自然，以便合理地利用自然，而且要“畏天”，对自然界应敬畏，把保护“天”作为一种神圣的责任，从而实现人与自然和谐共存。
三、方法论意义上的“和”范畴
中国哲学的“和”范畴在方法论上，则是强调“中和”。儒家经典《中庸》开宗明义提出“中和”观念。“中者，天地之美达理也。”又云：喜怒哀乐之来发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。这是迄今为止对“中和”范畴最早、也是最明确的界定。喜怒哀乐潜藏于心，澹然虚静，即是中;喜怒哀乐表现出来有度有节，无所乖戾，即是和。中为大本，和为大道。在这里，中和之道既是天地之道，又是为人行事之道。
儒家视“中和”为天地之间最普遍、最根本的原则，认为达到了“中和”，天地就各得其所，万物就发育生长。子思就认为，宇宙万物“致中和”便能尽性，因人物之性相通，人与万物都具有天赋之性，能尽人之性，也就能尽物之性。这就是说，人与自然具有同根性、平等性、整体性、和谐性。所以“中和”要求人们要恰如其分地把握事物发展“度”的规律，正确处理人与自然的关系。儒家又视“中和”为最高的伦理道德标准。子思就认为“致中和”能做到“人存政举”国治民安，即“其人存，则其政举;其人亡，则其政息。”(《中庸》二十章)处理好各种社会关系，使之和谐，符合中和之道，最终达到治国安民的目的。所以“中和”便要求人们把握好道德要求应有的度。其一，要坚持孔子的“过犹不及”，亦即朱熹的“恰倒好处”，既防止达不到道德标准(“不及”)，也反对过头 (“过”)把握最适中的度。其二，要坚持《中庸》的“执两用中”，亦即朱熹的“量度取中”，以此之过，济彼不及，以此之长，补彼之短，把握最合理的限度。儒家还推崇“和为贵”，主张施政使民，贵乎“执中”;天地万物，贵乎“中和”;君子言行，贵乎“中庸”。因此，孔子在行为上便提出“中行”，在《论语》中讲到“允执其中”。他指出：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语》·子路)。既反对草率鲁莽贸然行事，又反对畏缩不前。
可见，中国哲学强调“中和”，也就是强调人们处理问题要坚持兼顾，协调不同方面，力求达成共识，而不偏执，坚持“过犹不及”，“执两用中”的方法论原则。实质上也就是要求人们把握解决矛盾的“度”，在承认矛盾的基础上，求同存异，达到“中和”状态，求得人世间最美好的“和谐”。
作者：高海深 来源：理论导刊 2007年10期
