在现代中国哲学研究中，常见研究者区分一个古代哲学概念的各种含义，如冯友兰在《中国哲学史》中将“天”这个概念区分为“物质之天“主宰之天’、“运命之天’、“自然之天”和“义理之天”。(冯友兰，2000年，上册，第35页)这种做法非常普遍，尤其是对那些中国古代哲学的基本范畴和概念，如“道“气’、“理”等。例如，在张立文主编的《中国哲学范畴精粹丛书》的《道》分册中，作者就在梳理了“道”这个范畴在不同哲学家那里的不同含义后，得出“道”有八义，即“道路和规律“万物的本体或本原“无’、“理、太极’、“心”、“气“人道”。
这种做法似乎非常合理：同一个哲学的基本概念或范畴，在不同的哲学家和不同的语境中有不同的含义，乃是哲学史上常见的现象，因而研究者似乎必须通过自己的理解，区分它们不同的含义，以便更好地把握它们。但是，一个哲学概念或范畴有诸多不同含义，与一般语言学上的一词多义现象不同：语言学上的一词多义之各个意义之间，可以完全没有联系或引申关系，但哲学概念或范畴则不然。
当我们的研究者在区分中国古代哲学的基本概念或范畴的不同含义时，似乎更重视的是这些不同含义之间的区别，而不太注意这些不同含义是否从同一根源发展而来，它们之间有无内在关联;若有，原因何在。因此，这些区分其实无一例外都是以西学为主，对中国古代哲学概念进行格义。我们的先人何尝有西方的“物质”概念，中国哲人讲的“自然”也完全不同于我们现在讲的“自然”：我们现在讲的“自然”是近代西方人讲的nature，而不是“道法自然”意义上的自然。至于“规律”云云，更是为我们的古人所不知。
如果我们不用西方语言思想的含义/指称理论，而用中国传统的语言思想中的正名理论来看的话，上述对中国哲学基本概念含义区分的合法性，就更值得怀疑了。我们的古人并没有概念、范畴之类的说法，有的只是‘‘名”。但名实理论中的‘‘名’决不是名词或名称的意思，而是有类似概念的特征在。它同样是对事物(实)的基本规定，并且这种规定是不能随意改变的：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通。……上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异辨，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所以为有名也。”(《荀子•正名》)“名以检形，形以定名。名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。”(《尹文子•大道上》)
从表面上看，名只是一个指号、一个称谓：“所以谓，名也;所谓，实也。”(《墨子•经说上》)套用西方语言理论的行话“名”是能指“实”是所指。但是，这决不意味着名只是一个人为制作的任意符号，名与实之间纯粹只是外在的偶然关系。相反，名与实之间有着不容错乱的内在关系：‘‘名正物定，名倚物徙”(《韩非子•扬榷》)，名实关系的错乱意味着存在关系的错乱，而这种错乱必然是人为主观造成的，正名就是要恢复原本若合符节的名实关系〇“名实耦，合也。”(《墨子•经说上》)名实之所以能耦、能合，是因为‘‘名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当”(《管子•九守》)。名与实的关系严格说是‘‘以名真物”的关系，而不仅仅是指代关系，因为‘‘名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言，真也”(《春秋繁露•深察名号》)。并且，名实关系不是单向的，而是双向的：“名实相生。”(《管子•九守》)名不是纯粹的名称，实也不仅仅是被名指称的对象;它们的关系有点像亚里士多德所说的形式与质料的关系，但并不完全一样。
陈汉生在他的《中国古代的语言和逻辑》中把中国古代哲学称为“唯名论”，理由是‘‘中国哲学家除了名和对象之外，不承认任何实体。西方哲学中由诸如意义、概念、观念或思想等词项所扮演的角色，在中国哲学理论中毫无地位。”(陈汉生，第38页)这不能说没有一点道理。像意义、概念、观念或思想这些词项，的确在中国哲学理论中隐而不显。但陈汉生显然没有注意到中国哲学中的‘‘名”不等于名词，因此，在谈论中国古代哲学的语言时，他把名与名词混为一谈。在他看来“汉语名词的语法与英语中‘物质名词’的语法惊人地相似。”(同上，第39页)他把汉语名词的功能特征称为‘‘类物质刻划”，即它们的指称总是具体的，它们只能指称时空中的质料或质料的部分，而不能指称一个数学实体(类)，一个抽象实体(共相)，一个心理实体(观念)，或一个语义实体(意义)。(同上，第41、42页)中国人也讲“一”，但这个“一”与柏拉图或柏拉图主义者讲的“一”不同;在中国人那里，它不是共相或类，而是一个物质名词，指整个实体。中国人也讲‘‘红”，但这个‘‘红”不是事物(实体)的抽象属性，而是‘‘笼罩苹果及日落时天空的质料”因为中国没有建立在古希腊(柏拉图、亚里士多德)实体概念基础上的实体加属性的理论(即事物等于具有种种属性的实体)(陈汉生，第45-47页)。这种说法值得商榷。因为我们不难在中国哲学中找出他上面所说的那些抽象实体，那些在英语中以-!eSS或4iood来表示的“性”如孟子在与告子辩难时说的“犬之性“牛之性”和‘‘人之性”等。《老子》中‘‘一生二，二生三，三生万物”中的一、二、三，也决不是什么‘‘类物质刻划”或‘‘类物质描述”，而完全是抽象物。说‘‘中国只有非抽象理论”(同上，第47页)，实在是一个过于大胆的结论。
并且，陈汉生自己的这种理论里也隐含了自相矛盾。在他看来，即便是西方唯名论，也是建立在发端于柏拉图的抽象实体理论基础上的。近代唯名论者虽然拒绝共相的客观存在，但仍然坚持柏拉图主义的语言哲学，在存在论上固然没有如人性、马性或德性这样的非物质实体，但由于心灵，这些东西仍然有其语义学和认识论的意义。(同上，第46页)中国人既然没有关于抽象或心灵实体或物质的理论，又如何能有唯名论呢?他一面说中国人除了名和对象外，不承认任何实体;另一方面又说，中国的语义学理论是‘‘一个名称(词项或谓词——名)指示(指称，识别——举)某种实体”(同上，第37页)，那么这‘‘某种实体”是什么实体?是否就是对象?
如果中国哲学并未因为没有发端于古希腊的实体及其属性理论，而没有抽象思维和抽象物，那么陈汉生基于那个理由而称中国哲学是一种唯名论就很值得怀疑了。唯名论又总是与语言的约定论有关，约定论隐含着通往唯名论的逻辑通道。而中国哲学的正名理论毫无疑问是约定论的，而且照陈汉生的说法，与西方的约定论相比，中国的约定论是一种强约定论。这种强约定论‘‘显露出更多的怀疑主义和虚无主义的性质。这些部分的是由于缺乏有关真实意义(realmeanings)、形式、观念或共相的理论化”(同上，第78-79页)。而荀子在《正名》篇中说的‘‘名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名”这段话，似乎正好可以证实陈汉生的说法。①
名实关系是客观固定的真理关系，而不是约定俗成的指称关系，这是中国古代哲学家一致的看法。正名同时也是正实，反之亦然：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”(《公孙龙子•名实》)可见，名并不是一个纯粹的符号，名实关系也不是任意的外在关系，而是内在的真理关系：《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。”(《春秋繁露•深察名号》)。
如果名不是纯粹的符号，那么是什么?从它的字形上看，它是使事物得以被发现的东西。《说文解字》云：“名，自命也，从口夕。夕者冥也。冥不相见，故以口自命。”名使人得以发现和辨别本来处于黑暗中的事物，以此使事物得以显现3“名因物立，名还生物”(《老子衍》)，王夫之的这句话极为精辟地概括了中国哲学家眼中辩证的名实关系。
名决不仅仅是事物的名称，而更是事物的规定。冯友兰云：“盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此之要素或概念也。”(冯友兰，1985年，第52页)这就是说，名是事物的本质规定，这种本质规定表现为名的定义。套用弗雷格含义与指称的理论，定义显然是含义，而事物本身则是名的指称或所指。如果这样的话，那么本文开头所引的冯友兰对‘‘天”之诸含义的区分就没有任何问题，同一个指称可以有多个不同的含义。“物质之天’、“主宰之天'“运命之天“自然之天’、“义理之天”，是“天”这个“名”的含义，而那个“天本身”则是‘‘天”这个‘‘名”的指称。但我们不应忘记，弗雷格的含义和指称的理论处理的对象是句子，而不是概念或范畴，不是名。如果我们一定要套用他的这个理论的话，那么就会产生这样的问题：什么是“天本身”?
可能有人会说：这个问题不正是不知赖尔所谓“范畴错误”的人才会问的吗?为了进一步弄清我们面临的问题，这里先来回顾一下何谓赖尔的‘‘范畴错误”。在《心的概念》中，一开始，赖尔就对笛卡尔主义提出了批判。他认为笛卡尔主义是一种‘‘范畴错误”。他举了三个例子来说明什么是‘‘范畴错误”。第一个例子是：一个外国人首次访问牛津大学或剑桥大学，他参观了许多学院、图书馆、运动场、博物馆、学科系和行政办公室后问道：“那么大学在哪儿?”赖尔说，这个外国人不知道大学与构成大学的各单位不属于同一类范畴，他把大学当成了组成大学的那些机构的类中的一员。第二个例子是：一个孩子在观看一个师分列式行进，当别人将分列行进的步兵、炮兵和骑兵分队一一指给他看后，他问道：这个师什么时候经过?他把师当作与步兵、炮兵、骑兵分队部分相似又部分不同的一个对应物。他不知道他在看步兵、炮兵、骑兵行进时就是在看这个师行进。这个行进不是步兵、炮兵、骑兵和一个师在行进，而是一个师的步兵、炮兵和骑兵在行进。第三个例子是：一个外国人第一次看板球赛。当他了解了投球手、击球手、普通队员、裁判员和记分员的作用后说：“赛场上没人对著名的团队精神的要素作贡献。我看到有人投球，有人击球，有人守门，但看不到谁实行团队精神。”赖尔说这个人搞错了事物的类型。表现团队精神不是像投球和接球一样的东西，也不是投球和接球之外的第三件事情。
我们把上述引文中的‘‘陈述”换成‘‘意义”或‘‘定义”，就可以很好地用来说明像天这种范畴性概念或‘‘大共名”的意义问题。这样的范畴性概念构成的是一个边界开放、有着多元定义的意义场，在此意义场中，每一个定义与其他定义之间都存在着有机联系;离开这个共同的意义场，单独谈某一个定义1更会使人误入歧途”。例如，当我们说“天人合一”的“天”就是大自然时，就会是如此。我们一方面把古人没有的“大自然”的概念强加给他们，另一方面又抽掉了现代人已经不容易看到的‘‘天”的某些复杂含义。在由范畴性概念构成的意义场中，各个定义虽然可以分殊，但有着内在的关联。分殊是后来的演讲者的抽象工作所致，而对于当初使用这些‘‘大共名”或“达名”的人来说，他们可能恰恰是要利用这个概念意义的有差异的同一。因而，如果我们现在一定要以区分得非常清楚明确的单一意义去解读这类概念，就会产生很大的问题。
人们也喜欢把“天”解释为“道德之天”或“义理之天”。例如，人们认为孟子说的“诚者，天之道也;思诚者，人之道也”里的“天”，就是‘‘道德之天”，因为‘‘诚实是天的道德品质”。(葛荣晋，第639页)那么《孟子》中其他的“天”是否都是“道德之天”或“义理之天”呢?如“天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子•万章上》)的‘‘天”，用‘‘道德之天”或‘‘义理之天”来解释就相当勉强了。当然，同一个词在不同的语境中有不同的意义，是正常的语言现象，阅读者必须根据不同的语境来判断同一个语词的不同意思。但对待哲学概念，尤其是范畴性概念，是否也应这样?
由于范畴性概念规定的不是单一的确定意义，而是一个可以有机生长的意义场，所以即便在同一个哲学家那里，它们的意义边界往往也是模糊的，虽然这个意义场本身是稳固的，如‘‘仁”之于孔子,“天”之于孟子，“理”之于朱子，“心”之于阳明。在这种情况下，我们究竟应该以某个单一确定的定义去理解它们(哪怕是在不同的语境中以不同的单一定义去理解它们)，还是将它们理解为—个内核稳定而又开放的意义场更合适?前一种理解必然使我们陷入教条或独断的立场不能自拔;而后一种理解则使得经典的文本不是教条，而是充满张力的意义渊薮。概念所具有的一定程度的多义性和模糊性不但不会阻碍我们的理解，反而会将我们的理解带到现代性的知性思维无法进入的境地。
应该指出的是，古人一般不像我们那样明确区分范畴性概念的种种含义，不是因为他们的思维水平低下或原始，而是因为他们并不知道西方的哲学话语和方法。诚如陈汉生所言，西方哲学理论是建立在存在者是实体加属性这个存在论预设的基础上的(参见陈汉生，第37页)。任何事物，无论抽象还是具体，都是实体，实体必有种种属性。像概念和观念这样的抽象实体，它们的属性就是它们的定义或意义。就像了解具体实体要分析它们的种种属性那样，要理解抽象实体就要分析它们的种种意义。西方哲学家重分析固然与他们的语言特点有关，但肯定也与他们的这个基本的存在论预设有关。
现代中国的精神世界在很大程度上为西方(现代性)话语所支配，人们自觉不自觉地将西方的许多做法视为天经地义，放之四海而皆准，在哲学上同样如此。即便那些坚持中国哲学的优长在于直觉和体征的人，如熊十力，也都承认西方哲学思辨之精密与系统为中国哲学所不及(熊十力，2008年，第54页;2006年，第122页)，而努力加以仿效。那么，对于中国古代哲学研究者来说，分析传统哲学概念的不同含义难道没有必要?难道不是进步?当然有必要，当然是进步，但只是在一定的意义上。我们不应将分析方法看作是完全中性的技术性方法，因而只知分不知合，忽略所分析者本身的整体性。
如果我们把范畴性概念当作一般概念，以为分析出它们的不同含义，而不把这些不同含义看作是同一个意义域中不同的意义阐释，就算把握了它们，那就大错特错了。这不仅在逻辑上犯了混淆不同类型范畴的错误，而且也必然会在实际理解上曲解(片面理解)事物。
进一步的问题在于，由于未将‘‘天”“道’、“理’气”这样的范畴性概念看作是一个有机的意义场，而只是将它们看作是包含不同含义的一般概念，结果不免偏重某一含义，而不能将各不同含义看作构成了一个有差异的同一的有机整体。于是，怎样说明在古人那里浑然一体、几乎不成问题的天与人、形上与形下、道与器、本与末、体与用、理与气等等关系，就成了现代研究者的难题，不管怎么解释，似乎总有未安。原因就在于：我们在将一个有机整体人为解析之后，忘了它原本是一个整体;而这些解析出来的不同含义，只有在这个有机整体中才有意义。就像被解剖的人体不再是人体,人体的每个部分、每个器官只有在人体这整个有机体中才能有其作用一样。要把两个外在的东西接在一起变成一个浑然一体的有机整体，几乎总是不可能的。
在哲学研究中，区分概念的不同含义，尤其是范畴性概念的不同含义，既是必要的，也是不可避免的。没有这种区分，我们就无法知道这些概念或范畴的基本内容，它们就只是一些毫无规定的空洞的概念或范畴。然而，我们必须坚持这些不同的含义只有相对的独立意义;基本概念或范畴如果是一个有机的意义场，那么就必须在这个意义场诸含义的错综复杂的关系中来理解它的某个含义，离开这个由种种不同含义组成的意义场，单独理解某个含义是毫无价值的。试问，如果我们一点都不管从先秦以来‘‘道”的种种复杂含义，而仅仅断言‘‘道是事物的规律”这究竟是增加了我们对道的理解,还是将认真艰苦的哲学思考变成了简单的语词定义?
最后需要声明的是，我在这里只是借用赖尔的‘‘范畴错误”的理论，着眼点与他并不十分相同。我指出中国哲学研究中的‘‘范畴错误”是为了表明，纯粹的知性分析在具体的哲学研究中，尤其是在理解范畴性概念时，是有局限的。在范畴性概念的意义理解上，既要分(析)，也要(综)合，因为它们涉及的是事物的普遍方面。合久必分，分久必合，在哲学上也是如此。对于理性思维来说，普遍不是抽象的共相，而是有差异的同一。
