中国哲学讲功利，但必把群体之功利摆到优先于个人功利的位置上，亦必把天地万物之功利摆到优先于人类 功利的位置上；中国哲学家习惯于立足“宇宙背景”谈“功利”，优先考虑“天地之利”或“大利”。这就是所谓“大利 主义”。“大”是中国哲学考量一切问题的出发点与归宿，撤掉这个“宇宙背景”，则中国哲学失其为“中国哲学”、中国思想失其为“中国思想”、中国学问失其为“中国学问”矣。“大利主义”完全不可用“西式功利主义”去解读。
梁启超仿日本人之研究思路，撰《子墨子学说》（1904)、《墨子学案》（1921)等，以边沁(JeremyBentham,1748—1832)、穆勒(JohnS.Mill,1806—1873)之说解读墨子，是为中国学者以“西式功利主义”(Utilitarianism)解读中国哲学之始。其后冯友兰、韦政通、朱伯®、田浩(HoytCleverlandTillman)诸大家，均认中国哲学中有一个“功利主义”的传统。他们以“功利主义”解读中国哲学:梁启超《子墨子学说》第二章专论“墨子之实利主义，，此处所谓“实利主义”即“功利主义”;《墨子学案》第三章专论“墨子之实利主义及其经济学说”，此处所谓“实利主义”亦即“功利主义”,尤特指边沁、穆勒之“功利主义”。冯友兰《中国哲学史》“墨子及前期墨家”一章,专列“墨子哲学为功利主义”、“何为人民之大利”两节，论墨子之“功利主义”™，不但视墨学为“功利主义”，且视其为“极端功利主义”。韦政通撰《中国思想史》,认为墨子是功利主义者,认为李觏等是功利主义者[―，大致认定中国哲学中存在一个“功利主义”的传统。朱伯崑《重新评估儒家功利主义》亦认为“中华传统文化富有功利主义传统”,陈亮、叶适、颜元、李墦、戴震等即其代表人物。美国学者田浩撰《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，也是以“西式功利主义”解读中国哲学认为儒家思想中存在一个“功利主义”的派别。
对于“西式功利主义之”核心观念,各人解读有不同。著者以为只要是功利主义者,就会有如下共同认识:第一，“义”对于“利”的工具地位。道义成为谋利的工具，日常道德准则能带来利益者则遵守之,不能带来利益者则可以不遵守。第二，“动机”对于“结果”的工具地位。认为行为之善恶只凭“结果”不凭“动机”,若有杀人动机其结果反有益于人，则其动机非为不道德，可置而不论第三，“利他”对于“利己”的工具地位。认为“利他”若损害到“利己”，则应放弃;讲“利他”只因不“利他”则无以实现“利己”1*™第四，“利物”对于“利人”的工具地位。功利主义几乎完全不讲“利物”，只讲“利人”，持一种典型的“人类中心论”观点。中国哲学讲求以“义”为目的而以“利”为手段、讲求以“动机”为目的而以“结果”为手段、讲求以“利他”为目的而以“利己”为手段、讲求以“利物”为目的而以“利人”为手段，故中国哲学没有“功利主义'。
一、中国哲学不主张以“义”为手段
关于“义”与“利”的关系，中国哲学家主体上可分为三派:一派主张以“义”为目的，不以“利”为手段;一派主张以“义”为目的，可以“利”为手段；一派主张以“义”为目的，必以“利”为手段。中国哲学家中，根本就没有主张以“利”为目的而以“义”为手段者。
第一派的主张可以孔子、孟子、朱子等人作代表。《论语•子罕》中“子罕言利”之言，《论语•里仁》中“放于利而行多怨”、“君子喻于义，小人喻于利”等言，表示孔子是以“义”为目的，且不以“利”为手段的，不认为“利”是达到“义”的手段。《孟子•离娄》中“非礼之礼，非义之义，大人弗为”之言，表明孟子不主张以“利”为致“义”之手段。孟子见梁惠王，梁惠王以“亦将有以利吾国乎”质孟子，孟子答以“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，《孟子•梁惠王》并说:“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。”孟子认定“利”有害于“义”，当然不主张通过“利”以达“义”。《朱子语类》卷十三说:“人之一心，天理存则人te’ASWJ天舰’未有天SA欲夹杂者。”又说:“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”这些话表明朱子认定“欲”有害于“理”，也不主张以“利”为致“义”之手段。
第二派的主张可以荀子、张载、程伊川等人作代表。《荀子•荣辱》中“好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道，则异矣”之言，表示荀子并不完全排除“利”，但主张讲求“求之之道”。《荀子•王霸》中“先义而后利”之言，《荀子•大略》中“义胜利为治世，利克义者乱世”等言，表明荀子有主张以“利”为致“义”之手段的倾向，认为以“利”为手段是可以的，但“君子”却不一定采用这个手段。《荀子•大略》举亮、舜为例说义与利者，人之所两有也，虽亮舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”欲利不克好义，实际已是以“利”为致“义”之手段。•张载也认为以“利”为手段是可以的，只要我们对“利”有个恰当的界定。《正蒙•大易》中有“义，公天下之利”之重要命题，表示张载实际已承认“天下之利”可以成为致“义”之手段。程伊川《河南程氏遗书》卷第十九在这方面更有明确之言论曰：“夫利，和义者，善也，其害义者，不善也。”“利”不害“义”时就可作为手段，“利”害“义”时则不可作为手段;能否作为手段，要视具体情况而定，就象“阴”既可“助阳以成物”，又可“害阳以毁物”一样。该卷中“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”等言，《周易程氏传•益卦》中“理者天下之至公，利者众人所同欲，苟公其心，不失其正理，则与众同利”等言，也表示伊川不排斥以“利”为致“义”之手段。
第三派的主张可以李觏、陈亮、叶适、颜元等人作代表。《李觏文集•富国策》中有“是故贤圣之君，经济之士，必先富其国焉”之言，并不表示李觏不重“义”，“必先”二字就已明确他只把“利”当成一种手段。《李觏文集•原文》中又有“人非利不生，曷为不可言”、“欲者人之情，曷为不可言”等语，亦不表示李觏不重“义”，在这里他同样只是把“利”当成一种手段，否则他就不会接下来说：“言而不以礼，是贪与淫，罪矣。”他反对的只是孟子式的绝不以“利”为手段的主张。陈亮、叶适也是这个态度，如叶适《习学记言》讲：“正谊不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。……既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”这表示叶适不仅主张可以“利”为手段，而且进一步主张必以“利”为手段，这就跟第二派的主张有了区别:第二派只主张“可以”，第三派则主张“可以”而且“必须”。颜元更把这个道理推到极端，《四书正误》说：“以义为利，圣贤平正道理也。……正其谊以谋其利，明其道而计其功。”《颜习斋先生言行录》又说：“盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长;全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”“以义为利”、“是欲速，是助长”等言，已认定“利”乃是致“义”之唯一手段，至少是最重要手段。
由上可知中国哲学家中有主张不以“利”为致“义”之手段者，有主张可以“利”为致“义”之手段者，有主张必以“利”为致“义”之手段者，但决无一人主张以“义”为求“利”之手段，决无一人主张只以“利”为目的。如此则可断言，中国哲学中决无“西式功利主义”存身之余地。
二、中国哲学不主张以“动机”为手段
中国传统伦理体系，总体上是一个“动机主义”的伦理体系。动机与效果的关系，在中国哲学中被称为“志功”关系，志即动机，功即效果。在志功关系问题上,有重“功”者，如陈亮、叶适诸人’叶适《习学记言》认为“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”。但这一派的思想完全不构成中国哲学的主流。较为折衷的主张是“合其志功而观”,即把动机和效果结合起来。如《墨子•鲁问》载墨子与鲁君之对话:鲁君谓子墨子曰：我有二子,一人者好学,一人者好分人财，孰以为太子而可？子墨子曰：“未可知也’或所为赏誉为是也，钓者之功非为鱼赐也’饵鼠以虫非爱之也，吾愿主君之合其志功而观焉。”《墨子•大取》“志功不可以相从也”之言’亦取此意。但在志、功不可兼得的时候，该如何处理呢？《墨子•耕柱》主张的原则是功皆未至”则应看行为之动机。
中国伦理思想的主流是“动机主义”的。《盐铁论•刑德》就曾谈到法律上“论心定罪”的问题法者，缘人情而制，非设罪以陷人也。故《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。这是一种“极端的动机主义”。王充《论衡•定贤》亦谓：“志善不效成功，义至不谋就事。”又谓:“治不谋功，要所用者是;行不责效，期所为者正。”这是一种“温和的动机主义”。朱熹《答陈同甫》鄙薄汉唐,也是立于“动机主义”的立场:“视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若帝则和意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心,则吾恐其无一念之不出于人欲也！”
总之，在动机与效果的关系问题上，中国哲学是立于和“西式功利主义”相反的立场,不可以“西式功利主义”释之。
三、中国哲学不主张以“利他”为手段
关于“利己”与“利他”的关系，中国哲学也遵循同样的逻辑:“利他”永远先于“利己”,“利他”永远高于“利己”,“利他”永远是目的而非手段。
“西式功利主义”有一个“最大多数最大幸福”的命题，常常使人迷惑:牺牲“小我”之利益以增进“大我”之利益，莫非本就是功利主义的追求？莫非功利主义已完全脱出西方“个人主义”的轨道？这取决于它把“最大多数最大幸福”置于何等地位：以“最大多数最大幸福”为目的，以“利己”为手段，则己脱出；以“利己”为目的，以“最大多数最大幸福”为手段，则未脱出。换言之,以“利他”或“公利”为目的，以“利己”或“私利”为手段,则表明已摆脱“个人主义”；以“利己”或“私利”为目的，以“利他”或“公利”为手段,则表明尚未摆脱“个人主义”。于是摆脱“个人主义”与否，就成为我们判定中国哲学有无“西式功利主义”的重要依据。
边沁计算苦乐的第七项标准是:两快乐于此，一不及于他人，一及于他人，人应取后者而舍前者;两快乐于此,一及于他人者寡，一及于他人者众,人应取后者而舍前者[丨驷。求最大快乐且兼及最大多数,这就是所谓“最大多数最大幸福”之原则，这原则于功利主义者，是目的吗？细按西方功利主义,我们发现“最大多数最大幸福”之原则,于功利主义者只是手段,而并非目的。对此中国哲学家张东荪有清楚明白之分析，他说:“此其故无他，盖增进他人之快乐即不啻增进自己之快乐，所不同者一直接一间接耳。吾人为求快乐正不妨满足他人之快乐，以使他人快乐与使自己快乐有先天的一致故也。利他”在这里只是“利己”之手段。张东荪又分析穆勒“功利主义之道德认人有为他人之祈向而牺牲自己之权”之言论说特牺牲就其自身言不为一种目的，乃仅为一种手段。换言之，其目的在增加一群之幸福。设一人而牺牲自己，得使其社会获益,其牺牲为有价值;反之，虽牺牲焉而社会无所获益,则此行为仍不足贵也。故就其自身言不为一种道德,仅系一种手段而已。“牺牲”在这里只是“获利”之手段。
总之边沁的见解是“主张利己中兼有利他”，而穆勒的见解是“主张纯粹之利他亦能在快乐论中成立主张“利己中兼有利他”’“利己”是目的，“利他”是手段;主_张“纯粹之利他亦能在快乐论中成立”，同样是以“利己”为目的，以“利他”为手段。可见功利主义对于“义”,对于“最大多数最大幸福”是持一种“工具论”的见解弥儿(按即穆勒)惟其以幸福为唯一之可欲，故视道德为工具。彼以为人于道德而欲之也，非以道德在其本身上有可欲之价值，乃以道德可为致幸福之手段而欲之耳。02以“道德”为手段在这里就是以“利他”为手段,以“公利”为手段。
以此反观中国哲学，则此种“工具论”的思维，在中国是不存在的。中国哲学在道德问题上,乃是完全彻底的“利他主义”的哲学，“利己”不仅不是目的，甚至连手段都不是。兹以被中西大家判为“功利主义”的墨子思想为例证。《墨子•兼爱上》说子自爱，不爱父，故亏父而自利;弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利:此所谓乱也。……父自爱也，不爱子,故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。”父子之间有父之“自利”与子之“自利”，兄弟之间有兄之“自利”与弟之“自利”，君臣之间有君之“自利”与臣之“自利”，所有这些“自利”都被视为“乱”，都是墨子所反对的:“自利”在这里连手段的地位也没有。
墨子强调一个“兼”字，“兼”相对于“别”而言，“兼”是“利他”，“别”是“利己”。比如“兼士”与“别士”，“兼士”是“爱人利人”，“别士”是“恶人贼人”；“兼士”是关心他人重于关心自己，“别士”是关心自己重于关心他人;“兼士”是视人如己，“别士”是人我有别。再比如“兼君”与“别君兼君”是“必先万民之身后为其身”，“别君”是“恶能为吾万民之身若为吾身兼君”主人重于己，“别君”主己重于人。后期墨家更把此种“兼”的思想发扬光大为“周爱人”的思想，《墨子•小取》说：“爱人，待周爱人，而后为爱人;不爱人，不待周，不爱人。不周爱，因为不爱人矣。”“周爱人”在逻辑上处于比“爱人”优先的地位，只有先做到“周爱人，然后才有可能做到“爱人”。只有先做到“最大多数最大幸福”，然后才有可能做到“利己”。更何况“利己”、“爱己”还并未进人墨家思想的视野。
中国哲学最重要的贡献之一，是建构了不讲“利”的完全彻底的“爱他主义”；即使讲“利”，也是完全彻底的“利他主义'在中国哲学家的视野中，个人价值是通过付出与牺牲来实现的，他第一步要尽责于天地，第二步尽责于国家民族，第三步尽责于家庭，最后一步才是尽责于身,尽责于己。中国思想的全体一开始就立于“他人中心”之上，而非“自我中心”之上。对中国哲学家而言，“利他”不是手段，而是目的；“牺牲”不是手段，而是目的；“最大多数”不是手段，而是目的。“利他”与“牺牲”能够给自己带来好处当然好，不能带来好处也应“赴汤蹈火，在所不辞”。
而这种“他人中心”与“利他主义”的思想，也就从根本上铲除了“西式功利主义”产生的土壤。
四、中国哲学不主张以“利物”为手段
现在我们假设西方功利主义“最大多数最大幸福”之原则，是一种“他人中心”或“利他主义”之原则，它是不是就成了“中国思想”呢？换言之，我们是不是就可以拿它来解读“中国哲学”呢？答案是:依然不能。为什么呢？因为我们还没有触及到“西式功利主义”最重大的缺失：“人类中心论”(Anthropocentrism)0就算“最大多数”包含了人类全体(实际只限于“白人”），功利主义依然是有问题的。
问题就在它摆脱不了“人类中心论”。功利主义摆脱不了它，批判功利主义的罗尔斯(J.Rawls)同样摆脱不了它。古希腊哲学家普罗泰戈拉“人是万物的尺度”之命题，被黑格尔称赞为一个“伟大命题”。中世纪经院哲学与神学立足于托勒密宇宙论，认定地球是宇宙的中心，人是宇宙的中心，世界是神为了人创造出来的。近代大哲康德撰《纯粹理性批判》，提出“人为自然立法”这一闻名西方哲学史的被视为“哥白尼式的革命”的核心命题。又撰《道德形而上学原理》，提出被视为“积极的人道主义思想”的“人是目的”这一“绝对命令”，认定宇宙中人所希望和控制的一切东西都只是手段，唯有人是“自在的目的”;人在行动时不可以视自己为手段，同时亦不可以视他人为手段，但却可以视“万物”为手段。这就把全部西方哲学的视野规定下来:万物之存在与不存在，人是尺度;现象世界之有秩序与无秩序，人是立法者;“万物”之有用与无用，之有价值与无价值，人说了算。功利主义是从“功利”、“快乐”、“幸福”之一方面，贯彻了此种“人类中心论”:有利于人的就是好的，就是善的•’不利于人的就是坏的，就是恶的；其他动物、生物乃至天地万物，均只是人类求乐之工具。
但是中国那些讲“功利”的哲学家,却遵循着另外一条“绝对命令”:一行为是善的，当且仅当它有利于人类，同时有利于天地万物；一行为是善的，当且仅当它先有利于天地万物，然后有利于人类。我们读《墨子》一书,就知它贯彻此项“绝对命令”是非常彻底的。《墨子•兼爱中》说仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”《兼爱下》说仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”又说今吾本原兼之所生，天下之大利者也，吾本原别之所生，天下之大害者也。”又说以求兴天下之利，除天下之害，即此禹兼也。”又说兼者，圣王之道也。……此圣王之道，而万民之大利也。”《节葬下》说且故兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今，未尝之有也。”《天志中》说:“以求兴天下之利，而除天下之害。”《墨子》全书始终是以“天下之利”、“大利”为落脚点，此“天下之利”、“大利”如果仅覆盖人类中的“最大多数”，则其与“西式功利主义”无异;如果覆盖了人类全体，亦与“西式功利主义”之“人类中心论”没有本质区分。问题是《墨子》所谓“天下之利”、“大利”,是超越人类全体的。
《墨子》讲利，总是“三利”并举。如《天志上》说:“此必上利于天，中利于鬼，下利于人，三利无所不利,故举天下之美名加之,谓之圣王。”与之相反的情形是:“此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。”一行为仅“利于人”，还不能称为善;仅“利于鬼”，亦还不能称为善；仅“利于天”,亦不能称为善。只有“三利无所不利”,方得称为善;且只有先利于天，次利于鬼，最后利于人,方得称为善。这就完全超越了“人类中心论”的视野。《墨子》强调的是“三利”，而不只是人类这“一利”。“利天”就是有利于天地万物，“利鬼”就是有利于人类之外的其他生灵，只有最后一利“利人”才是针对人类而言的。只有“三利无所不利”才是善,只有“三不利无所利”才是恶。不能说对人类不利的就是恶的，亦不能说对人类有利的就是善的。且看《兼爱上》之言：“盗爱其室，不爱其异室……故贼人以利其身。……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国,故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。”从“贼人以利其身”逐渐扩大至“攻异国以利其国”，还没有完，还有一个“贼物以利其人”的问题，此处“乱物”就是“贼物”，就是康德所谓的以“万物”为手段，就是功利主义所谓的以“万物”为手段。只承认人是唯一的目的，其他均是手段，就叫“贼物以利其人”或者“乱物以利其人”。
这意味着墨子始终是把“功利”问题放到大于人类的“宇宙背景”上来考量的，《天志篇》可说就是对这个问题的专门探讨。《天志上》开篇说:“今天下之士君子，知小而不知大。”只讲“利于人”，这就是“知小”;不讲“利于鬼”、“利于天”，这就是“不知大”。只讲人类之“独利”、“另悧”,不讲天地万物之“大利”、“兼利”,就是“知小而不知大”。《天志上》对“不知大”的解释是然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒,此我所以知天下士君子知小而不知大也。”不敬畏天地万物,不关照天地万物，以“万物”为手段，为工具,就是“知小而不知大”。
强调“宇宙背景”，不以“万物”为手段，是中国哲学所以区别于西方哲学的关键，亦是中国言功利者所以区别于“西式功利主义”的关键。汉代董仲舒撰《春秋繁露》，讲“圣人之为天下兴利也”,又讲“其为天下除害也”;晋代傅玄著《傅子》,讲“将以兴天下之利也”,讲“利天下者，天下亦利之”，讲“善为天下兴利”;北宋张载撰《正蒙》,讲“义,公天下之利”;南宋胡宏撰《知言》,讲“一身之利无谋也，而利天下者则谋之，一时之利无谋也，而利万世者则谋之”等等,都是强调“天下之利”，强调“大利”，而不局限于一人、一家、一国、一类之利。
五、中国哲学只有一个“大利主义”
只讲个人之功利而不讲群体之功利，于中国哲学只是“小利”；只讲人类之功利而不讲天地万物之功利，于中国哲学亦只是“小利”。以群体之功利为获取个人功利之手段，于中国哲学是“不利”;以天地万物之功利为获取人类功利之手段，于中国哲学亦是“不利”。戴震《孟子字义疏证》讲“一人遂其生,推之而与天下共遂其生,仁也”，这才是中国哲学看待一切问题的坐标。离开这个坐标而建立起来的学问,不是真正的学问，中国哲学家称之为“学不际天人,不足以谓之学”。
中国哲学讲功利，但必把群体之功利摆到优先于个人功利的位置上，是为“大利”；中国哲学讲功利，亦必把天地万物之功利摆到优先于人类功利的位置上,是为“大利”;“利他”重于“利己”，“利物”重于“利人”，是为“大利”。中国哲学决不主张牺牲“大利”以满足“最大多数最大幸福”，换言之，中国哲学决不主张以“大利”为手段。
梁启超撰《最大多数最大幸福义》，没有注意到这个“宇宙背景”的问题，谓“中国教栺”是“以人类全体幸福为目的”，忘记了中国哲人之最高追求是“利物”。田浩撰《功利主义儒家》,已注意到这个“宇宙背景”的问题,如他说陈亮与朱熹两人“都将社会-政治的规范及其中的角色放到宇宙的自然程序中，这就加强了这些规范和角色的权威性”，又说“大部分儒学思想家都假定了人类社会结构同自然程序之间的这种对应关系”。但田浩并没有注意到这个“宇宙背景”对于中国哲学的重要性®反而认为这个“宇宙背景”限制了陈亮“对权威结构的抗争”，“减弱他们批评社会-政治习惯及体制的力度”。这就把中国思想降到了“西式功利主义”的水平误读了”中国哲学。
中国哲学的全体,都是在这个“宇宙背景”上建构起来的:立足于“宇宙背景”而谈“人”,就是所谓“天地之人”或“大人”;立足于“宇宙背景”而谈“仁”,就是所谓“天地之仁”或“大仁”;立足于“宇宙背景”而谈“智”，就是所谓“天地之智”或“大智”；立足于“宇宙背景”而谈“勇”，就是所谓“天地之勇”或“大勇”;立足于“宇宙背景”而谈“功利”，就是所谓“天地之利”或“大利”。这所有的“大”，是中国哲学考量一切问题的出发点与归宿。撤掉这个“宇宙背景”，则中国哲学失其为“中国哲学”、中国思想失其为“中国思想”、中国学问失其为“中国学问”矣。如此则“不足以谓之学”。
中国哲学秉持“机体论”的宇宙观，认定宇宙是个有机体，人是这个有机体的一部分,同时自身又是一个完整的有机体。程颢《河南程氏遗书》卷二上讲“仁者以天地万物为体，莫非己也”，该书卷四又讲“天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体”，讲的就是这个“机体论”的道理。王阳明著《大学问》,专讲“天地万物一体之仁”，在《传习录》中又讲“无有乎人己之分,物我之间”，讲的也是这个“机体论”的道理。刘宗周在《刘子全书》卷八《读书说要义》中讲“生生一脉,互融于物我而无间”，王廷相在《慎言作圣》中讲“仁者，与物贯通而无间者也”，朱熹在《孟子或问》卷一中讲“仁者，天地生物之心，而人之所得以为心”，等等,讲的都是这个“机体论”的道理。有了这个“机体论宇宙观”的背景，中国哲学家讲的功利就不可能再是一己之功利，不可能再是一家、一国之功利，不可能再是人类之功利，而是超越“人类中心论”的天地万物之功利。人类之功利只有在先满足“天地万物”之功利之后，才有可能获得。“小利”只有在先满足“大利”之后，以“大利”优先,才有可能获得。
中国哲学不以“义”为求“利”之手段，故中国哲学没有“西式功利主义”；中国哲学不以“动机”为求“结果”之手段，故中国哲学没有“西式功利主义”；中国哲学不以“利他”为“利己”之手段，故中国哲学没有“西式功利主义”；中国哲学不以“利物”为“利人”之手段，故中国哲学没有“西式功利主义”。总之，中国哲学不以“大利”为求“小利”之手段，故中国哲学没有“西式功利主义”。简言之，中国哲学没有“功利主义”。如果一定要给中国的“功利”思想加一个名称，则只可名曰“大利主义”；如果一定要给出一个价值判断，则只可说以“西式功利主义”解读中国哲学，乃是贬低了而不是抬高了中国哲学。
作者简介:张耀南（1963-),男，北京行政学院哲学教研部教授,哲学博士。
