后殖民主义（poatcolomalism)是当下学术研究中最有影响力、扩展最为迅速的领域之一。它源起于文学批评和文化研究，但又广泛涉及到一系列学科，以其议题的普遍性和议论的跨学科性而在全球化的语境当中不断地莫延。20世纪90年代，后殖民理论登陆中国，首先在前卫而敏锐的文艺批评界找到了驰骋的疆场。一批学者写了大量的介绍文章，翻译了不少著作，也试图将后殖民批评引到对当代中国文化的观察视野和评论话语当中去。但我们注意到，这呰学术工作大多集中在译介和简单的回应或借用方面，而真能深入其髄、结合中国文化的历史脉络和独特情景、做创造性研究和发挥的，尚不多见。除了研究深度上的缺憾之外，回应的广度似乎也远远不够，除了文学界中人，其他学科的学者和者寥寥远沒:有达到人们所预期的效果。所以，不论是从4天津社会科学2003年第6期植人的深度，还是从覆盖的广度，后殖民主义在中国都还有着广阔的学术空间，对其问题的探索和意义的追寻也都有继续深人的必要。
一、后殖民语境辨析
后殖民主义的理论渊源虽可追溯到赛萨尔(A.Osaire)、法侬（F.Fanon)等人，但它的当代文化意义无疑是由赛义德（EdwardW.Said)莫定的。不同于第二次世界大战后非殖民化时期之反帝、反殖民的革命话语，后殖民主义主要是以尼采式态度对各种理性方案的根本质疑和全盘性否弃，以及形形色色的后现代要素为其基本特征的。赛义德在《东方学》一书中，首先区分了三种东方主义（orientalism):作为学术研究的学科领域；从本体论和认识论角度划分“东方”与“西方”的思维方式；“对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制•’。他所批判的，既非传统意义上的东方学，也不是具体的思想观念，而是福柯（M.FoucaultK知识/权力”叙事结构意义上的东方话语，即作为西方文化勒权之延伸的“东方主义”体系在赛义德之前，作为学术领域的东方主义，往往被看做是客观的、科学的，尽管它不能像“对待欧洲历史那样去重构一种历时的序列4因为按照假定，这种历史毫无进步可言”，但至少也能最大限度地揭示出“东方”的原貌。赛义德彻底地解构了这个“神话"，揭示出“东方主义”背后的权力交换，各种政治权力、知识权力、道徳权力之间的“流通”。正是由于这些?昆杂的政治因索和权力机制，才奠定了东方学在现代学术体系当中的地位，使它成为一种被认可的具有合法性身份的现代性知识。而实际上，东方学所描述和塑造的“东方"，并不是现实中的东方，而只是西方之各种混杂意欲的投射和出于自身需要的推及性想象，是作为西方的“他者”被规定下来的。这样，在东方学领域中，便始终是欧洲在为东方代言，而东方只是沉默的被叙述者，东方的“自我”身份完全被外在的强制性的力置所剥夺。
赛义德的东方主义批判，开启了后现代文化中具有反思性意义的殖民话语之重新叙述的理路，在当代西方文化的内部引发了对文化殖民问题的再思考。尽管人们对赛义德的著作有种种非议，但自《东方学》间世以来，后殖民理论已迅速被西方学术界所接纳，演变为一种在方法学上苜有创新意义的知识话语，并在全球范围内蔓延开来a后殖民理屯所具有的蓬勃生命力，不只是因为它提供了一种从殖民历史角度对西方现代性进行整体反思的契机，从而改善了西方调整自身理论话语的能力；而且还在于用一种前所未有的姿态将东西方重新摆放在一起，穿透了“东方”与“西方”永远是二元对立的值硬格局，为重新淸理东西方关系打开了与以往大不相同的视野o“后殖民性并不是‘殖民主义后的一种状态’，而是一种特定属性的意识，看透了、超越了也取代了所有这些‘状态’和提出问题的方式”。所以，后殖民理论不仅实现了西方内部知识形态的自我反省，而且也引发了西方学术批判领域之外的广泛回响。吉尔伯特（B.M.Gilbert)区分了“后殖民理论”{postcolonialtheory)和“后殖民批评”(postcolonialcriti-cism)，认为前者是西方学术内部的事情.而后者则更多地涉及到非西方文化的经验和意愿，表现出了—种“越界”的冲动。实际上，从后殖民理论向外传播和被接受的一开始，它就和重建东方本土文化的主体性意识联系在一起。中国学者也总是在有意无意间将它引人到反西方中心的学术立场、民族主义的叙事方式、甚至是现实国际政治的诉求方面，来加以理解和处理，我认为这是很正常的。
从赛义徳的“东方主义"到更为多样化的后殖民理论，再到有“越界”之嫌的后殖民批评，后殖民主义实际上是在不断地超越自身原有的局限，而谋求一种更卨的“普适性”。德里克（A.Dirlik)认为，“后殖民”应该包括广第一，冲决欧洲中心模式；第二，确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用；第三，确认后殖民文化是一种混杂文化，是辩证法的产物”。显然，后殖民主义既可以被看做是后现代主义的分支，与反本质主义、重置中心-边缘的后结构主义有亲缘关系；又与反西方中心主义的反帝、反殖民意识和民族主义的情绪有着千丝万缕的联系。既可以用来作为一种方法，表达对西方历史主义之整体化形式的批判，又可以作为一种“阅读实践”的对抗形式，以表达第三世界知识分子所特有的那神复杂的心理感受和文化上的独立意向。就中国的情景而言，作为有着丰厚的民族文化传统资源的国度，比之西方的历史、文化、生活，它的积累更应值得我们留意和珍视u后殖民理论的知识逻辑不应该排斥这些本土化的经验；相反，只有跳出植根于西方文化体系的知识框架，后殖民主义才有可能在中国的大地上获得真正实践的机会。正像德里克所说的，“后殖民，与其说是对一种亊物的描述，倒不如说是一种话语，这种话语试图用那些将自己看成是后殖民知识分子的（或者渐渐将自已这样看待的）知识分子的自我形象来违构世界……他们对于后殖民性的关注看上去好似是表达了对自己身份感到的痛苦，实际上更多表达的是一种重新找到的力童”。由此说来，作为--种话语形式的后殖民主义，我们大可不必过多地拘泥千它的谱系u英法殖民地、英联邦文学、印度及加勒比地区特有的双语环境等等，这些后殖民话语形成时看似非常重要的必然性因素，实际上又是充满r机遇性的偶然历史e由谁来诉说并不重要，重要的是诉说了什么，以及这些内容是否与我们有藿深切的关联度^不要因为后殖民主义不是当代中国文化自身的产物，或者中国社会未曾有过全殖民地的历史形态，就认为它对我们不重要，甚至觉得多余。
实际上，经过20年来的发展，后殖民主义巳经有了比较宽的口径和更加丰富的内涵，任何简约化的概括和片面的理解在今天都已很难站得住脚。我们更乐意从较为开阔的视野和宽泛一些的定义方式来看待后殖民话语。因为从基本的理论框架来说，后殖民理论在西方知识体系中的意义，主要在于它通过检査现代学科形态的西方知识在形成过程中与作为殖民地的东方之间的关系，来重新评价其知识观念和话语构造背后的权力因素，以考察西方是如何把东方作为一个“他者”来进行政治、经济、意识形态和文化上的对照和控制的，并由此创建了不仅关乎对象也关乎自身的知识和文化机制^>揭示这一过程的内在机理，对于理解西方的现代性，尤其是它的世界二元对立的思维方式和学科化的知识结构，以及近代以来所形成的对东西方文明所特有的一整套的格式化表述，都不失为是一个有益的视角4而更为重要的是，东方不一定就像赛义德所描述的那样，6天津社会科学2003年第6期只是个“沉默的羔羊”，在这场知识话语权力的角力中，东西方互动的复杂结构可能还远远没有被揭示出来。
所以，我们尤其对一些话语权力自东方向西方“反哺”的例证更感兴趣醤如，佛教学者沙夫(R.H.Sharf〉在研究近代日本禅宗时注意到，皁在明治维新后不久，日本佛教界就在致力于一种新佛教(shinbukkyd)的创造，它是以一种“普逋宗教”或“世界宗教”的现代形态被重新定位，并尝试着逐步推向世界的。宗演（ShakuS5ent1859-1919)参加了1粉3年在芝加哥举行的世界宗教会议（theChicagoWorWParliamentofReligions把禅宗带到美国；随后他又巡游欧陆各国，向全世界推销日本禅。在日俄战肀期间和民国初年，宗演也曾作为随军法师（chaplaitO两度到我国的东北（满洲）和朝鲜半岛一带活动，直接参与了日本帝国早期的殖民扩张行动。而作为宗演的鉀译和弟子，铃木大拙（D.T.Suisuki，1870—1966)完全继承了他老师的事业，成功地将H本禅打人西方的主流社会文化中，并且造成世界范围内的禅学热。
铃木禅和西方传统的东方学宗教研究可以说完全不同，它不但是自立的、现代性的，而迀也从根本上扭转了东方宗教研究的世界走势，又比如，赛义德的学生维斯万纳森（G-Viswanathan)在《征服的面具》一书中，考察了印度的英文学校和英语研究学科化之间的关系。发现早在1853年，英国殖民者就&颁布了“英语教育法令”，使英语文学成为印度学校里的正式核心课程。而在英国本土却要晚上几十年，直到世纪后期，英语学科才取代了希腊文、拉丁文，成为大学教胄的核心课程。在这-•过程中，印度本土的知识分子参与了英语学科体制化的前期工作，而这又影响到了整个的英语文学，正是在这种示范和带动作用下，英语学科才最终具有了现代学术之超越民族和地域界限的所谓“世界性”和“普遍性”。我们举出这些不一定具有典型意义的“反例'至少可以说明后殖民话语在结构分析上的复杂性和“他者”身份在一定程度上的交互化。人们通常是用二元对立的模式来理解东西方关系的，近代之后又加了一个西方优先的排序。尽管后殖民主义打破西方中心论的努力已得到了蒈遍的承认，但在接受这样一种“打破”的过程中，反而不一定就能很自然地跳出东西方二元对立的框架。实际上，后殖民话语正是要穿透这一对峙状态的壁垒，强调东西方的5•.动性和交文性，并以最终的互为“他者”作为理想的境域。
后殖民话语在中国的实践，可能要比想象中的更复杂些。这一方面因为中国是屑于“半殖民地”社会，其身份性不像印度等国那么典型，因而存在着大置的界限棋糊的问题或如赛义德所谓“隐伏的东方主义”（Latentoriemalism)之状，从而缺乏分析的明晰度，反而不易给出准确的说明；另一方面，中国文化悠久的历史传统和民族的丰厚的本土化经验，必然关联和介人到现代化叙事和S我身份的建构当中，形成东西方镜像相互渗透和叠加的复杂釁观，而不像一般的东方主义叙述那样，显得非常的单向度和单纯化。这就需要我们在借用后殖民理论分析中国现代化历程、描述中西方文化之关系的时候，不仅要淸楚后殖民话语的背景、脉络和问题向度，萆要洞悉中国本土化的情景和其特殊的层面。
二、现代中国哲学之追问.
现代中国哲学是在中国传统的学术体系瓦解之后、大量的西学涌入、依照了西方哲，学的*模式和方法，才逐步建立起来的。在这个复杂的嬗变过程中，既有中国文化现代转型的因素，也有大量的西方文化移植的内容。从后殖民理论的视野来看，这个过程无疑充满了东方主义所谓“他者”之塑造的印记，西方的笼眾性影响和支配性权力处处可见。这就需要我们来反思现代中国哲学建构的历史，并不断地追问它的身份性。
在20世纪前叶，西哲东来和随后的“中国哲学一之模仿建构，恰是欧洲中心主义甚嚣尘上之时，中国的积贫积弱，使得民族文化遭遇了空前的危难，民族思维的主体意识丧失殆尽，传统资源的独特性意义也不复存在了。在文化一元论的社会进化观念之深刻影响下先进的西方”和“落后的东方”成为前置性的不移之框架，一切都以西方为价值的标准，西方取得了绝对的话语主导权。“这样，解释不同文化的方式强化了一种政治信念，笃信西方文明是理性和自由思想的主要的、也许是惟一的源泉。实际上，惟独西方才被看做容易达到那些处于理性和理性活动、科学和证实、自由和宽容，当然还有权利和正义的基础的价值”。像徳里克所说的，欧洲中心主义的普遍性不仅具有跨K域的、全球性的空间意义，而且在价值上也是排他的，即不允许有另一种普遍性的存在。一旦确立了西方的普遍性，它的支配性力量便无处不在：从概念到参照系，从理论到意识形态。所以，“无论把中国放在与西方‘相等同’的位置上，还是说它是西方的‘他者同样地都是以西方为中心的t这一点应当是毋庸璧疑的”。现代的中国哲学建设，从一开始便被纳入到了欧洲中心主义的普遍性之下，在理念和框架上，则牢牢地系附于西方话语支配权力的基础上，西方哲学的摹本地位和优先性存在早巳经确定在这种情况下，要么不谈“中国哲学”，只要谈就跳不出如来佛的手拿心，必染上西方的“底色”。所谓的“西化”，所谓的“传统'只不过是程度不同而已。
欧洲中心主义是“一个多头怪物，而且有许多化身'沃勒斯坦（I.WaUereteiii)归纳出了它的五种表现:历史研究法、普逍主义、西方文明的假定、东方学、进步论。所谓“历史研究法”，就是凭借特定的欧洲历史成就来解释欧洲对现代世界的支配&在这种历史观中，人类社会发展的棋式是如一的，人类的进化和成长都走著相同的道胳。欧洲人启动了工业革命,开创了现代性、资本主义、科层化和个人自由，走在了世界的前列，所以也就获得了领导的权力。其他民族只能亦步亦趋地跟上，并且随时接受欧洲标准的评判。不用说，这种历史观是何等地深人到了“中国哲学”体系的骨髓之中，并且潜移默化地支配着我们的各种历史叙事和对人物、事件的评价“蛰遍主义"认为存在着放之四海而皆准的科学真理，牛顿一笛卡尔式的宇宙观和思维方式支配了意义世界的描述，作为有威望的知识种类和社会话语的裁决者，科学取代了哲学。正是在这种情况下，多少“东方的智蕹”被冰封于冷宫，又有多少中国思想的宝贵遗产被打人了另册。“文明”与野蛮、原始性相对，现代欧洲认为自己不仅是几种文明中的一种，而a是独一无二和特别的“文明开化者”。“东方学”即是对非西方文明的一种程式化的“他者”之塑造和表述。按照赛义徳的说法，这是“西方文化内部对东方的一种知识权威'它通过构形、传播和再生产传统，来向读者“表述东方、抑制东方、最后是再现或代表东方说话的思维方式”实际上，现代中国哲学的研究一刻也没有离开过西方“中国学”的启发和弓|导，从早期的“汉学”到晚近的“中国研究”，在系统、观念、方法，乃至于问题意识上，这些来自西方的学术是何等地深人到了中国叙亊的内里，一步一步地引领着前行'并左右着它的步履。“进步”是欧洲肩蒙运动的基本主题，后来变成了世界历史的根本解释③，沃勒斯坦称之为“欧洲中心论的最后堡垒、退守的阵地”。这个观念对于近代中国思想来说，其影响力是具有颠覆性的；迄今为止，我们似乎也仍旧着不到现代中国哲学能走出其笼車的任何迹象。
毫无疑问，欧洲中心主义的上述表现早已内化成了现代中国哲学所含具的基本理念，并成为了其本威主义的要素，以至于我们今天批判和淸除欧洲中心主义的影响，差不多就等于是在拆解“中国哲学”的整个系统®。除了欧洲中心论所漘染的底色之外，作为追求现代性的学术体系，现代中国哲学的形态也深深地受到了社会科学制度化的影响。沃勒斯坦的世界体系论在分析西方近代文明（资本主义）被“普遍化”的过程时，主要举出了三种机制：一是社会科学的制度化，二是意识形态的制度化，三是运动机制A正是通过这些体制化的东西，西方文明的价值理念和具体形式在全球范围内取得了普遍化的效应，完成了其对非西方文明的“文化殖民”。就社会科学的制度化而言，其主要表现在学科结构的建立，围绕着研究、分析和训练，形成了一些实在的生产结构，生产出了大量的文献。“学科的制度化迸程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其8天津社会科学2003年第6期他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别“中国哲学”的身份建构过程就是一个不断地清晰“自我”边界的过程。在学科制度化的要求下，一方面不断地潸除那些不合乎“普遍哲学”规格的内容，把自身从原属民族文化语埦的特有情景之中M剥离”出来；另一方面又要时时注意到与中国的史学、文学、政治等相邻学科的区别，在不易分割的原料当中，进行着小心翼異的“挑拣”和“撕裂'这样，西方的价值和形式就被有效地带人了中国思想的表达过程之中，在谋求现代性、具有了普遍化的学科形式的同时，“中国哲学"也就在本质上被彻底地西方化了，成了戴着中国面具的西方式哲学f正像赛义德所说的：“这些创建者们的工作幵辟了一个研究领域和一套观念体系，这些观念体系自身又可以产生一个学者群，其谱系、传统和雄心既为这一领域所独有，乂能为普通公众所接受。现代的“中国哲学”得以成立和延续，它的学科地位的莫定和合法性的依据，也就全都包括在这一体制化的机制当中了。
“中国哲学”的模仿者身份和“小学生”地位，决定着它卑弱和谦恭的姿态广进步”观念所实施的等级安排，也把中国哲学的叙事内容牢牢地钉在了前现代的素朴性位置h。“其结果是，在东方学中达成了一种普遍认同：某些东西、某些话语方式、某些作品类型得到了东方学家们的一致接受。他们将自己的著作和研究建立在这些东西之上，而这些东西反过来又对新的作家和学者们形成很大的压力。东方学因而可以被视为一种规范化（或东方化）的写作方式、想象方式和研究方式》受适用于东方的各种要求、视角和意识形态偏见的支配”。这是东方学的情景，也大体上适用于“中国哲学”研究状况的描述。在这种衆朴状态中，中国思想的叙述方式和解释程度也只能对应着西方哲学早期的内容，因而充斥着简单和机械的气息。如我们最为熟悉的“借用”，莫过于“相似性”的比较：中国的某思想家就像是西方的某甲，因为他有和某甲相似的东西。从而他的地了他的思想与某种价值的暗合，而这种价值的标准却是来自于西方。由这种相似性所确证和建构的知识，在各种流行的《中国哲学史>教科书中，处处皆是，奄不稀奇。中国思想的内容是素朴的，它的知识绾结也只能用“相似性”这样素朴的方式来处理！福柯在《词与物》中，对这种流行于17世纪之前的构建知识的方式做了相当细致的分析，指出到了理性主义时代广相似性”已经被其他方式所取代，这就是科学的、理性的知识建构方法，它标志著西方近代的开始P如果按照福柯“知识考古”的形态分类广中国哲学”系统中大量的知识建构恐怕还达不到西方17世纪的水平。有学者抱怨,20世纪初以来的中国哲学界也只知向西方哲学片面地学习概念逻辑法和传统哲学观，没有充分吸收后黑格尔的新思瀨。其结果就近乎引狼人室，将自家的思想元气摧折殆尽：实际上，这不仅仅是一个引进不舀或者视野不够的问题，关键还在于被派定身份的根本性局限：“中国哲学”本来就是素朴的，如何能消受得起现代主义的奢侈品！为可怜的身份定位所限，再加上后天的种种不足——意识形态的强力钳制、政治及社会动荡的支配性影响，以及长期的封闭性状态等等，现代的中国哲学也就只能成今天这个样子了。
三、后殖民与中国哲学的重建
“中国哲学”的弱势和有限性，实际上是在与西方“普遍主义”理念的映照和互动之中，被逐渐地塑造而形成的。西学东渐之后•西方文化被看做是世界上惟一具有现代性描述能力的知识体系，它能够描述自身，也能够描述“他者”，在自身和“他者”的交互镜谏之中产生出具有世界意义的普遍知识。也就是说，它既是地方性知识的生产者，也是惟一能够制造出普遍性知识的母体^西方的知识体系，不仅表达和诉说了西方自身，也涵盖了东方^代为立貞和倾吐。所以，普迪性意义只能在西方所提供的知识系统当中寻找，而中国文化只配谈论地方性知识。“中国哲学”从一开始就与普遍性无缘，它R能描述仅满千中华民族自己的心理感受和所思所想、而这些历史上的成果，也只有和西方所提供的普遍性知识相一致或不违背时，才能够肯定它们的意义，这一“普遍性"的前置和追求所谓“普遍规律”的期许(哲学尤其如此），使得“中国哲学”只能紧随在西方的后面，聆听它的教诲，等待它的发现，以便证实或者应和那些令人激动的被认为是带有普遍意义的知识。沃勒斯坦指出：“认为以探寻普遍规律为宗旨的社会科学能够产生出普遍的知识，这是一场打赌。”因为“无论人们怎样真诚地追求普遍性，迄今为止，在社会科学的历史发展过程中，对于普遍性的期待从来没有真正地实现过”。一般来讲，自然科学的普邀性要大于社会科学，而社会科学的普遍性又大于哲学人文知识。对自然科学普遍性的承认和达致的共识，是西方近代文化的重要成果，也是理性主义“祛魅”运动的主要目标之一。对科学的乐观主义向往，使得人们把自然科学的普遍性推及到了社会科学、乃至于人文知识领域，西方文化又挟着自然科学成功之威，获得了这一“推及”的解释权和主导地位。在整个20世纪，中国为了走向富强，不但要解决“技不如人•’的问题，在自然科学方面向西方学习；而且以其整体性思维的惯性，随顺了“普遍主义”的理念，认定了自己文化上的劣势。这样，西方在一切方面都尽童地被解释或塑造成了理想的榜样，反过来却不惜对自家的文化做过度的贬损，五四时代的全盘性反传统和80年代的全力拥抱“蓝色文明”，皆表现出这样的情形。这种心态背后的理据就是对“普遍主义”的认同与坚信，而只有西方才能提供这种普遍性的知识——从自然到社会、乃至思维方法。
靠美化“他者”来击破迷梦、窨醒同胞，不失为放F“架子”的有效策略；自我贬损的身份认定也能起到相当的自励心志的作用。这种“负向建构法”和弱者姿态的身份认同不一定是20世纪前叶中国学人的本愿，但它确实构成了那个时代之学术的整体特征。赛义德说广身份的建构与毎一社会中的权力运作密切相关，因此决不是一种纯学术的随想。”①西方的几百年强势所造就的话语霸权，形成t所谓4‘文明的西方”与‘4落后的东方”、“进步”与“保守”、“现代”与“传统”等等既定的模式，它们深深地嵌人了现代中国叙事的幕景之中^这种从军事、经济到政治、文化，乃至心理、习俗，高下立判的优势，成为西方长久保持4‘导师”位置的资本，也是中国只能甘当“小学生”的基本缘由。但这一相差悬殊的身份镜像，在今天的中国越来越遭到了强烈的质疑，人们不但怀疑西方所谓的“普遍性”，而且对仅作为西方之“他者”的自我身份也感到了深切的不满。
近20年来，随着中国经济的快速发展和社会结构的重大改变，一场民族复兴的伟大运动正在悄然来临。民族主体意识的觉醒，呼唤着对自己文化的重新评估和对自我文化身份的重新认定。长期以来仅作为西方之“他者”镜像的中国文化身份正在消解，而新的自立的中国文化身份将要诞生。当然，中國文化的身份重构可能是一个艰难的过程，要花费10天津社会科学2003年第6期相当长的时间，并且需要不断地调节与西方文化的关系《正像赛义德所说的每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（alterego)的存在。自我身份的建构牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的M也者’。因此，自我身份或4他者1身份绝非静止的东西，而在很大程度h是一种人为建构的历史、社会、学术和政洽过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”在这里，我们井不是硬要用“以其人之道还治其人之身”的法子，弄出一个所谓的“西方主义”(Occidentalism)来，以作为东方的“他者而是要在欧洲中心主义巳成明日黄花、启蒙时代的价值体系面临坍塌，特别是中西关系出现重大调整和新的格局的情况下，来深人反思中国文化所可能拥有的价值和意义，以重新确立其身份。显然，作为中国文化之重要组成部分的先秦诸子、懦家经学、释道二家等，在百年来的“中国哲学”建构当中已大多被化作了材料性的身份，而没有了实质性的身份。它们的原有系统完全被打乱了，思想之间的脉络和有机联系已不复存在，与日常生活的关系也已基本中断，差不多变成了一堆似曾相识而又如此陌生的“碎片”和“瓦砾”。旻想把这些经过裁剪、拼装、移位和嫁接之后的东西重新恢复起来，并不是那么容易的-•件事情；况旦这还并非只是简单的“复原”，而是一边要做淸理的工作，一边还要寻求新的建构。
中国思想主体性的复位和身份的重构面临着许多困难。一方面窬要反思近百年来“中国哲学’’建构和发展的历程，从中总结出有益的经验和教训来，是其所是，非其所非，并从根本上打破它的局限性，走出目前的困境；另一方面又要面对全球化的桃战，寻求适宜的自我身份和新的表达方式，以化解地方性知识的困限，从而把中华民族的声音带人世界性的场域中去。
就反思过去而言，既要打破“西髙中低”、“以西解中”、“西体中用”等等思维的定势和习惯的方法，彻底摒弃西方中心主义的陈腔滥调，把我们的思想从欧洲屮心论的牢笼中解放出来，展开新的思维的想象和精神的创造；但又不是简单地回到狭隘的“义和团情结”和民族本位主义的立场，盲目地拒斥西方；相反，和西方文化的互动关系需要在更大的范围和更为细致的层面上来展开，其深度和有效性应是以往任何时候都无法相比的D既要回归经典，让我们的精神找到一个可栖息的家园，这髒花大力气重新梳理和诠释古代的典籍，把流失或遗落了的思想果实检拾回来，把散开了的、杂乱的思想碎片穿缀起来，把断裂了的精神巨链再连接起来；但又不可能重回经学的老路，再过往昔老儒“皓首穷经”的日子。我们需要的是紧贴时代脉搏、具有全球视野、与人类命运和文明前景休戚与共、具有生机勃勃创造精神的思想劳作，只有这种工作才能真正接得上中华民族历代先贤的“共慧命”。
就迎接未来而言，经济全球化、政治单一多极化、文化多元化，可能是相当长的一个时期内我们所要面对的场景，中国哲学的思考在很大程度上将要在这样一个思想平台上来展开中国哲学有没有前途？中国哲学能不能在未来全球化的思想格局当中发出自己的声音、并占有一席之地？就看中国哲学能不能在各式各样的挑战面前，从容不迫地应对之，并能有效地化解之f或者说能拿得出比其他文明更为优异的解决方案来。沃勒斯坦在展望21世纪的社会科学时，共列举了六种挑战：一是来自弗洛伊徳(S.Freud)的挑战，尤其是其在《文明及其不满》等著作中所暗含的意蕴，它关系到现代性、理性，乃至于文明的基础等问题叭二是对欧洲中心论的挑战，即东方主义的出现，各种后殖民话语对文明图式的重新淸理和铺摆，把文明对话和各自的身份性带入了一个全新的时代。三是布罗代尔（F.Braudd)的两种时间概念，特别是“超长时段”的意识，彻底更换了历史思考的场景。四是源自自然科学和数学内的一种知识运动的兴起，这就是“复杂性研究”。普利离津aPrigogine)提出“时间之矢”和“确定性的终结”两个重要概念，全面开启了一种新的认识论场域，“对复杂系统的分析对于社会科学分析来说具有深远的重要意义"©。五是女权主义的挑战，这种挑战正以意想不到的速度和形式在全球范围内迅速莫延。六是对现代性的各种讨论和质疑，包括何为“现代'何为“自然”等等复杂问题的思考。这些挑战对未来的中国哲学来讲，都具有高度的相关性，因为它们既是西方文化自身发展之内在逻辑的展开，也是全球化背景下各种文明之间相互促动的结果。中国哲学的身份重构，只能在这样多元而复杂、深刻而显律动的场所之中，才能够实现；也只有经受住了这种种挑战的考验，中国哲学的身份重建才是真实可信的。
景海峰(本文作者：景海峰深圳大学文学院副院长、教授）
