一
这里所谓“文化生态”,是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。而之所以探讨中国哲学文化生态模式的“后现代意义”,主要是为了更有针对性地凸显其对寻求“现代之后”人类文化更为健康的存在形态所可能有的借鉴意义。
文化是人类精神的外化。由于人是以类的方式存在于宇宙之中且具有超越性的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即其文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学文化生态模式基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。概要而言,它包括了以下两方面的基本理论特质。
第一，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。正如不少论者已指出的，中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。《周易》借助于卦爻符号，建构了一个纵贯天、地、人,横阔时、空与变化而又一体相连的整体宇宙系统。贯通这个系统的_基本范式正是生命典范。《周易》不仅肯定了天地宇宙、万事万物是处于永恒变化、运动过程中的，而且鲜明地将“易”解释为生命的流行。《系辞》“生生之谓易”的界定就明确地说明，变易的本质特征正是生命的大化流行。在此基础上，《周易》不仅把天地看作是包括人类在内的万物生命的根源（《说卦传》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”），而且明确地把天地最高的德性看作是“生”（《系辞》：“天地之大德曰生。”）即不断地创发新的生命与生机、生意，这就进一步从“生命典范”的视角揭示了天地宇宙、万事万物之间作为“生命”一体相联的内在关联。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。《系辞》明确指出，“一阴—阳之谓道”，此道是至易简而又至广大的夫易，广矣大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正;以言乎天地之间，则备矣。夫乾，其静也专，其动也直,是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”
沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这―以生命典范贯通天地万物的世界图式。儒道虽然在某些理论关节点上有着相当的差异,但在基本的“世界观”上又堪称共同继承了《周易》哲学的基本精神，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成了相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源,同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。由于宇宙的大化流行、生生不已被看作是一个自然而然、没有主宰亦不需主宰的永恒过程，因而这个世界图式中就不可能给类似西方的作为天地万物创造者的上帝留下存身之地，在成熟形态的中国哲学中就不可能保有人格神的地位。由此，被看作生命之终极根源的“天”或“道”得以取代西方文化中上帝的位置，成为终极关怀所依托的“终极实在”。
其二，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。人文主义是中国哲学传统的一个重耍特色。而中国哲学中的人文主义与西方现代哲学中的人文主义又有着“内在的人文主义”与“外在的人文主义”之别。
中国哲学“内在的人文主义”的一个基本特点，就是从“生机主义的万物一体”的世界图式出发，凸显了人与天地万物的内在关联。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面凸显了天地万物对人的内在性。其一,天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物,有万物然后有男女。有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。《说卦》指出：“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”这也清楚地说明,天地人及其运行律则是融为一体的，人在存在形态上是不外于天地宇宙的。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。《乾•彖传》“乾道变化，各正性命”的论断，直接揭示了作为天之表征的乾道与万物之本性的关系:正是天道的变化为万物本性的贞定确立了根据。这也就为人在德性上效法天地提供了可能。由此,《易传》进而明确将“裁成天地之道,辅相天地之宜”(《泰•象辞》)指认为是人的责任与义务。这样,《周易》事实上是将天地之德看作人之德性的形上根据。从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最髙德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。
与此同时，人作为宇宙中唯一具有灵明者,又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命,即通过人的存在不仅更为充分地实现天地之道,而且使之发扬光大。《论语》所谓“人能弘道，非道弘人”，《孟子》所谓“尽心知性知天”,所谓“践形”，《中庸》所谓“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”,所言明的就是这个道理。张载所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”堪称是十分典型地代表了中国哲学对于人之使命的基本体认:人之所以为人的存在之理要求，人不仅要通过效法天地而成就自己作为人的德性,而且还有着内在的义务与责任将其德性施之于天地万物,以切实尽到参赞化育之责，充分地实现天地生生之德，使宇宙更加充满生机与活力。在这里，张载不仅鲜明地展示了天下一家、民胞物与的仁者气象，而且道出了一个挺立于宇宙之间的仁人志士的“天地情怀”。当然，在中国哲学中,人虽有着与其他万物不同的特殊使命,但这一特殊使命归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值，其特殊之处只在于:只有通过作为天地之灵明的人的努力，天地万物自身本有的价值才能实现得更为充分亦更为豁显。
二
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学文化生态模式表现出了颇为独异的理论特质。本文主要对其中的和谐性、平衡性与稳态性等三方面加以具体的梳理与分析。
中国哲学文化生态模式的显明理论特质是对普遍和谐的追求。成中英先生指出，追求和谐化是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向®。以儒家而言,对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精祌方向。他不仅明确标举了对日后整个中国哲学均产生了深刻影响的“和而不同”(《论语•子路》）的旗帜,而且以自己的躬行践履向世人展示了一个力图在人与天地宇宙、个人与他人、个人之身心、人世间与幽冥界之间追求普遍和谐的生命存在形态®。《中庸》指出：“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。”这是将建立在和而不同驻础上的普遍和谐看作是天地之道的题中应有之义。在另一处,《中庸》将此意表达得更为明确中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”这就明确地表示’建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道,人能够达致天下之达道,则可以使天地万物达到各安其所的理想境界。原始儒家揭明的追求普遍和谐的理论意向经后儒的不断发明推扩而成为儒家基:本的价值取向之一。这从朱熹对上引《中庸》一段话的解释中就不难窥出端倪致，推而极之也。位者，安其所也。育者,遂其生也。自戒惧而约之,以至于至静之中,无少偏倚,而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处’无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”(《四书章句集注•中庸章句》）。这是说,通过人的践性成德以致中和,其极致即可达到“天地位”而“万物育”的理想境界。
正如朱熹将“和”与“生”相联系所显示的，在儒家哲学中“和谐”与“生生”足紧密相连的。“仁”既是人之为人的本质所在，又是维护人类社会存在的基本规范,而天地也以其不断创发、培护出新的生机与活力而表现出仁的最高形态:~生生之德。由此,不仅人世间是充满生机与活力的,而且上达于天宇、横阔于万物,也无一不被大化流行的生生之意所充满。立足于仁之通内外、贯天人、彻幽明的感通遍润的发用,儒家追求一种人之自我身心、个人与他人、人与自然、人与超越之天地宇宙的普遍和谐。充满生机与活力的宇宙不是趋向于事物之间由于差异而产生矛盾和不协,而是趋向于事物之间建立在“和而不同”基础上的相互依赖、相互成就的“太和”状态。人作为天地间唯一具有主观能动性因而最为珍贵的存在者，其重要的存在使命就是促成和谐、消除不和谐状态，以充分体现天道之“仁”。与此同时，“生生”与“和谐”又是贯通为一的。一方面,离开了具有差异性之事物的相互补充、相互调节,宇宙就只能是死水一潭,难以焕发出生机与活力。另一方面,也正是由于宇宙之生命本身就表现为大化流行，处于差异甚至矛盾之中的事事物物才可能在不断变化与演进之中趋于和谐。“生生”与“和谐”的一体，共同构成了儒家人文主义的基本价值系统。扩而大之,亦可以说生生”与“和谐”的一体,共同构成了中国文化的价值理想。由此,对包括人、人类社会与自然宇宙在内的万事万物的充满生机与活力的“太和”之境的追求,就成为中国文化最高的理想境界。
与对普遍和谐的追求密切相关,中国哲学文化生态模式的另一个重要特点是平衡性,即它将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这至少表现在以下三方面。
其一,就世间万物的基本存在要素而言,它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。“阴阳对待”被看作是天地宇宙、万事万物基本的存在形态,凡存在的事物都内在地具有既相区别而又相渗透的阴阳两极。正是阴阳两极的共处、共生而形成的相对稳定的均势,构成了天地宇宙、万事万物在变动不居中得以保持自身相对稳定性的基本前提。《周易》哲学不仅把阴、阳作为状述天地宇宙与万事万物的存在与变化形态的基本符号与运行图式,而且自觉地把阴阳的交互作用上升到了宇宙之基本运行律则的高度来认识,因而有“一阴一阳之谓道”的论断。正如《庄子•天下篇》所指出的，“易以道阴阳”。正是依据阴阳学说、以阴阳为基本范畴并将万物的形成与变化归结为阴阳消息,《周易》得以建构起一个把天地宇宙、万事万物均纳入由阴阳两个基本符号组成的六十四卦系统,形成了一个广大悉备而又变化不已的世界图式,运用阴阳模式解释事物的存在成为中国哲学共同的范式。在道家看来道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子•四十章》)宋明理学家也认为，“万物虽多,其实一物无无阴阳者,是以知天地变化,二端而已。”（张载:《正蒙•太和》)“天地之间,无往而非阴阳,一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”(《朱子语类•读易纲领》）明清之际王夫之作出了同样的论断:“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙,天之象,地之形，皆其所范围也。”(《张子正蒙注•太和》)可见,在中国哲学家看来,天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。在《周易》中,卦象的变化是因各爻所代表的阴阳的消长所引起的,而正如事物的变化体现为一个永不停息的过程,阴阳的消长亦是一个永不停息而不断变化的过程。这一过程中阴阳的互相转化并不是忽然之间发生的突变,而是一个在渐变中逐渐积累的此消彼长、互相渗透的过程。《周易》卦象的变化典型地表征了阴阳互相渗透的原理。对此,其后的中国哲学家更是作出了明确的理论概括。《黄帝内经》明确提出了“阴中有阳，阳中有阴”(《金匮真言》)的命题。这一命题在宋明理学中成为共识。邵雍指出：“阳不能独立,必得阴而后立,故阳以阴为基;阴不能自见，必得阳而后见,故阴以阳为唱。”《皇极经世•观物外篇》。朱熹不仅提出了“阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳”(《朱子语类》卷九十四）的命题，而且明确指出：“阴阳只是一气，阳之退,便是阴之生,不是阳退了，又别有个阴生。”(《朱子语类》卷六十五）阴阳互渗互透,阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物,成为中国哲学世界图式论的一个基本观点,本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。
其二,就事物发展变化的过程来看,亦体现为阴阳之间在相互对待的过程中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。《周易》基本的理论意旨,就是要通过将天地万物的基本存在要素归结为阴阳，以六爻、八卦来形象地表征、模拟宇宙万物及其变化、发展过程,进而揭示范围天地,广大悉备,统贯天、地、人三材的根本之道。《周易》的卦爻变化典型地表征了事物通过此消彼长的不平衡变化而走向新的平衡与和谐的过程。中国哲学的这一理论特质在“阴阳五行”论中得到了集中的体现。在中国文化中有着久远的观念根芽的阴阳说与五行说在经过长期的各自发展后,在春秋战国时代经过以邹衍等为代表的阴阳家的综合而融为一体,形成日后被看作是中国哲学中的宇宙运行模式的“阴阳五行”论。五行之气被看作是从属于阴阳之气并由阴阳二气产生。这个图式的基本特点,是以阴阳为事物运动变化中的内在生命力量而以水、火、木、金、土“五行”作为事物运动变化的外在质料,并以此为基本的观念框架来把握天地宇宙的静态构成与动态变化。在“阴阳五行”论中,世间万物的发展变化均被归结为由阴阳二气的不断消长与水、火、木、金、土“五行”之间的不断生克所形成的永不停息地在动态中求得平衡的过程。对此，董仲舒作了有代表性的论述天地之气，合而为一,分为阴阳，判为四时,列为五行。五行者，……比相生而间相胜也。”（《春秋繁露•五行相生》)“比相生”指五行中相邻者相生，即董仲舒所谓“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。此其父子也。”(《春秋繁露•五行之义》)所谓“间相胜”，指五行中相间隔者相胜，即木胜土，土胜水，水胜火,火胜金,金胜木。汉代之后，阴阳五行说成为中国哲学理解天地宇宙的基本观念框架。这个观念框架有两方面的基本要点:其一,宇宙万物均是由阴阳消长和五行生克而产生的,离开了阴阳消长和五行生克，天地万物就不可能存在。其二，五行生克是同一变化过程中两种既相互联系而又相互制约的力量，两者缺一就不可能有生存变化。自然之道、人事之理、生命之则,都是阴阳互补互动、五行相生相克。阴阳如果不能达到动态的平衡,就失去了“阴阳大化”的秩序性，从而陷人失序状态，就会出现天灾人祸、疾病等。这说明,在中国哲学文化生态模式中,事物的存在与变化就是一个不断达到动态平衡的过程。
其三，就对事物发展趋势的价值取向来看,中国哲学特别注重“中”即构成事物的诸要素均合理合度的状态。这一理论趋向同样在《周易》哲学中已有端倪。正如有论者已指出的，“《周易》特别强调时中的观念，全书有三十五处言中，有二十四卦言时,这正是以一阴一阳的观点看生命所要求的，因为时中的概念表达了阴阳平衡的状态。《周易》哲学告诉人们,生命即时中，违背时中，生命也就不存在了。”®所谓“时中”,亦即随时而中’即随应时空条件的变化而动态地达到“中”。《易传》高度称赏“中”，不仅把天地宇宙看作是一个生生不息、变化不已的生命体,而且以“中”作为其运动、变化的根本律则。《彖传•临》:“刚中而应，大亨以正，天之道也。”《彖传•无妄》:“动而健，刚中而应,大亨以正，天之命也。”正是《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。而正如朱熹所指出的，“所谓中之道者,乃即事即物自有个恰好的道理,不偏不倚,无过不及。”(《朱子大全》文三十一《答张敬夫》)可见，所谓“中”实际上就是构成事物的诸不同要素之间所达成的精妙平衡。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”(无过无不及)为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中)等三方面的基本内容这其中所追求的,不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。
与和谐性、平衡性相联系,稳态性构成了中国哲学文化生态模式的第三个重要理论特质。这里所谓“稳态性”是指，中国哲学并不象现代性思维那样，明确认为随着时间的推移和运动变化过程的推进，事物必然会在归根结底的意义上体现为不断从较低层次发展到更高层次的“进化”,而是更倾向于把事物的变化主要看作是一个从不平衡状态走向新的平衡状态的“类循环”过程。笔者认为，把中国哲学传统中的事物变化模式在精神实质上同样归结为是不停歇的“进化”，恐怕是按现代性思维的主导观念对中国哲学传统的“过度诠释”。在我们看来，尽管中国哲学对事物变化规律的理解确实亦包含了发展和进步的内容(如《周易•系辞》指出盛德大业至矣哉。富有之谓大业。日新之谓盛德。生生之谓易。”所谓“日新”、“生生”显然都包含了创新和发展的内涵。）,但这方面不仅不是中国哲学关注的重心，而且也不足以充分说明中国哲学是把世界的变化看作不断由低级阶段向高级阶段进化的过程。这有以下几点理由。其一,尽管中国哲学倾向于将世界看作是由体现了生机与活力的万事万物所构成的生命的“一大流行”，并明确肯定了天地宇宙、万事万物运动变化的永恒性，但这是否意味着天地宇宙是处在永恒的“进化”过程中？这在中国哲学中似乎是一个“六合之外”因而“存而不论”的问题。与中国哲学的思想主题与思维方式相联系,历代思想家大多着力于人世而从微观层面来观察与言说具体事物的“变”与“化”,很少有人从总体上对天地宇宙是否永恒“进化”的问题作出正面回答。其二,正如上文已论及的，中国哲学文化生态模式十分注重和谐和平衡，事物的运动变化被看作是一个既有的和谐和平衡被阴阳的消长与五行的生克所带来的不和谐和不平衡所打破,并在阴阳的继续消长与五行的继续生克中走向新的和谐与平衡的过程。
它更为强调事物运动变化中稳定性的一面，并且至少在形式上采取了循环论的方式。其三,如果说中国哲学史上鲜有人作出过“天地宇宙是处在永恒的进化过程中的”的论断,注重“平衡之稳态：的言论则不仅多有所见，且更有人明确提出了循环范式。中国哲学中的基本形上预设即“万物同出于道而又归根结底复归于道”就是“平衡之稳态”而非直线式发展的。《周易》哲学“反复其道”(《彖传•复》)、“原始反终”(《易传•系辞》)的观念体现了这一点，《老子》“反者道之动”（第四十章）、“夫物芸芸,各复归其根”（第十六章）的论断也说明，“道”不仅是事物的根源,而且亦是事a物运动变化的终极。同样，中国文化的主流形态以“天人合一”作为自己的理想境界更是自觉保持“平衡之稳态”的表现。与此同时，不仅茌历史观而且在宇宙论图式方面均有明确提出“循环论”者。早在战国时代邹衍就提出了“五德终始”的历史演变论。他“称引天地剖判以来，五德转移,治各有宜，而符应若兹”(《史记•孟子荀卿列传》)。他认为王朝更替乃至社会兴衰均是随着土、木、金、火、水五德依次相克而转移循环的,并征引从黄帝(土德)到芨(木德）、商(金德)以至周(火德)的变迁以为佐证。这一历史观念把历史的演变归结为按土、木、金、火、水五德依次相克而循环往复,是颇为典型的循环论。同样是早在战国时代,亦已有人提出了循环论的宇宙观。其中最典型者即《吕氏春秋》的“圜道”图式。在《吕氏春秋》看来,天地宇宙、万事万物的运动变化’都是循环往复的。事物的生长是这样:“物动则萌，萌而生,生而长,长而大’大而成，成乃衰’衰乃杀，杀乃藏，園道也。”(《吕氏春秋•圜道》)昼夜的变化是这样：“日夜一周,圜道也”（同上）。水的流动也是这样水泉东流，日夜不休。上不竭,下不满，……圜道也”（同上）。概而言之,宇宙间一切事物的运动变化奠不是循环往复的天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”（《吕氏春秋•大乐》)©天地万物的运动变化被看作如车轮之流转,周而复始、物极必反被认为是适切于一切运动变化过程而没有例外的。这不仅是颇为典型的循环论的宇宙图式,而且在相当程度上体现了中国哲学对事物运动变化问题的基本认识。因此，与体现了现代性思维之本质特征的直线式“进步观”相比,更能体现中国哲学文化生态模式之特质的是“循环式”的运动变化观,与其说它是要自觉追求不断进化,不如说它追求的是要在一定水平上保持平衡的稳态。
三
可见，中国哲学文化生态模式在基本世界图式、基本理论特质方面与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“进步”和“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。接下来要讨论的是，在人类文化面临根本性变革的“现代之后”，中国哲学文化生态模式可以为未来人类文化的存在形态提供怎样的有益启迪呢？我们认为,这至少包括以下两方面。
第一，中国哲学文化生态模式注重和谐性、平衡性与稳态性的基本运行机理，可以为改变现代性范式下形成的以绝对化地、直线式地追求“永恒增长”为基本目标的文化生态模式提供某些借鉴。
“进步的历史观”是现代性的基本内容之一。在相当程度上,它的出现不仅是人类发展史上的一次飞跃，而且对促进人类社会的不断进步的确建立了不可磨灭的功勋。但由于这种历史观归根结底是浸润着“人类中心主义”的，随着现代化进程的推进，它不仅逐渐演变成为“直线式的进步历史观”’而」还在一定程度上被绝对化。人类的现代历史被描述成直线式的、一往无前地向前推进的过程，人类社会的基本目标就是不断追求数量的增长再增长,质量的提高再提高。这固然是现代人类社会不断发展的一个重要的动力源泉，但它同时也是人类在今天面临环境极大破坏、资源逐渐枯竭之困境的重要原因。在“人类中心主义”的主导下’人类对“进步”的绝对化的、直线式的追求,必然会在物质力量不断增强的同时,也使得人类社会与其依存的生态环境间产生高度紧张。而且正象历史的发展所体现的,人类社会的发展程度越高，它与生态环境之间的关系就越趋紧张。早在20世纪后半叶,就已出现了关于“增长的极限”与“没有极限的增长”的争论。尽管这一争论至今还未结朿,但应当有理由认为’世界范围内环境污染与生态危机的加剧已对人类绝对化的、直线式的“增长”方式发出了严重瞥示:如果人类只知道一往无前地追求没有极限的增长、只能是以对自然的破坏作为实现自身“进步”与“发展”的前提条件,人类最终将难以逃脱在与自然的尖锐对立中走向覆灭的命运。
因此，面向未来的人类文化必须改变以对自然的掠夺性利用为自身发展之前提的、以绝对化地、直线式地追求永恒增长为基本目标的文化生态模式。人类文化的发展目标究竟是不是应当确立在永恒地追求不断的增长上？这恐怕是一个应当重新加以考量的问题。在一定时空范围内，我们相信，自然宇宙的发展的确是“永恒”的。因而就理论可能性而言，人类也可以在与自然和谐一体的前提下，随若自然宇宙的发展而不断发展。但是，自然宇宙的发展毕竟是一个自在的、缓慢的过程。而具有高度主观能动性的、以越来越发达的高科技为依托的人类社会的发展却不仅是自为的，而且其加速度是不断增长的。在这个意义上，如果作为自然之异化物的人类始终保持其建立在索取自然基础上的永恒增长，就不能排除人类的发展将超出自然宇宙发展之承载度的理论可能性。
在对现代性的批判中，后现代主义者已注意到了这个问题。建设性后现代主义者就提出了“稳态经济”的观念®。经济问题固然是“增长”链条中的一个重要环节，但它只是一个表现形态。耍“治疗增长癖”,仅提出“稳态经济”的观念是远远不够的。归根结底,这涉及到文化生态模式从价值理念到制度性的中间架构再到技术与物器层的方方面面。因此，要改变的是文化生态模式本身。而在这方而，中国祈学传统应当可以提供有益的借鉴。
前文已述及’和谐性、平衡性与稳态性构成了中国哲学文化生态模式的基本运行机理。概括而莒，无论是和谐性、平衡性还是稳态性，其根本的意旨都是要保持构成文化整体系统的各内外耍索（这其中理当包括人类社会与自然)之间的良性循环关系。毋庸置疑,正象中国传缔社会所显示出来的，中国哲学的这种文化生态模式自有其内在的局限,在现代观念的比照下,对此可以认识得更为淸楚。这种文化生态模式尽管的确内在地蕴涵了“可久”、“可大”之道，但由于它是在人类历史发展的早期就已出现的，是建立在较低的物质生产力水平之上的’因而其“平衡之稳态”就只能是把中国社会的整体发展水平维持在较低层次上，只能是在整体上迟滞中国社会的发展程度。但是，当从“现代之后”的视野来对这一文化生态模式予以重新审视时,它的基本理论特质与运行机理是否可能为已在总体上得到高度发展的人类社会寻求一种新的文化生态模式提供某种有益的启示呢？站在谨慎乐观主义的立场上，人类社会在经过长期发展后在一个相当的高度上保持一种平衡的稳态而不是强调永恒的增长，或许将不失为一种更为清明而理性的选择。
第二，中国哲学文化生态模式内含的价值系统,可以为面向未来重建人类与自然的健康关系提供葙益的借鉴。
一个哲学系统的文化生态模式与其内含的价值系统无疑有着内在的一致性。中国哲学的文化生态模式之所以以和谐性、平衡性与稳态性为其基本的运行机理,不仅与中国哲学所凸显的“生机主义的万物一体”的世界图式、力图在构成文化整伴系统的内外要素之间保持良性循环关系的基本价值取向有着内在的一致性，而且也是依托于中国哲学通过“内在超越”之路而达于与天地精神相契合之境的终极关怀价值系统的。要根本改变人类文化的存在形态,不仅要改变文化生态的运行模式,而且亦必须变革人类文化生态模式所立足的基本价值系统。在某种意义上,如果说前一方面是停留在“技”的层面,后一方面则已“进于道”。因而，后一方面应当说具有更为根本的意义。尽管后现代主义等西方当代思潮已对改善人类与自然之关系的必要性有了较为清楚的认识，并提出了“自然的返魅”®、实现从“人类中心主义”向“生态中心主义”的转变②等种种解决之道，但由于这些理论大多是直接针对生态危机主要从工具理性的视角来予以论说,因而不仅很难在理论上真正透辟地解决问题，而且还招致了一些批评意见。如在对自然界是否具有“内在价值”的讨论中，有的论者已指出，自然中心主义生态伦理观有着自身难以逾越的理论困境,其中的理论关节点在于：自然中心主义生态伦理观的理论基础是要从“是”中直接推导出“应当”，而这却是已为西方古典哲学理论和20世纪元伦理学证明不可能的。因此，自然中心主义的生态伦理观是不可能成立的,人类之所以要保护生态自然，“最终是出于对人类全局的、长远的生存利益的终极关怀。”应当说,从“是”中不能直接推出“应当”的论断是符合西方哲学传统的。但由此认定人类只能从自身利益出发来”保护生态自然”,则依然是在人与自然二分对立的现代性思维框架下主要从工具理性层面来思考问题。而要真正为面临深刻的生态危机的当代人类文化寻求到面向未来的康庄大道，冲破人与自然二分对立的现代性思维框架、在终极关怀的层面重新思考人与自然的关系，恐怕应当成为基本的理论前提。
在这方面，中国哲学文化生态模式或可提供有益的借鉴。西方当代思想流派对生态问题的思考主耍是立足于工具理性的层面,而中国哲学文化生态模式的基本世界图式，以强调和谐性、平衡性与稳态性为基本特色的运行机理,而力图在构成文化整体系统的内外要素之间保持良性循环关系的基本价值取向是直接生发于其终极关怀价值系统的。中国哲学文化生态模式的有关思考归根结底是立足于价值理性因而是超工具理性的。这一基本的立足点与思维框架可以为进一步思考当代人类所面临的文化生态问题提供更为开阔亦更为厚重的理论视野。与此相关联，“内在的人文主义”可以为面向未来重建人类与自然的健康关系提供一条不同于西方式的解决之道。即以“自然是否具有内在价值”以及“是”与“应当”的关系而言,立足于中国哲学的智慧精神完全可能作出另外的回答。在西方哲学中，人是外在于自然的，因而“自然的内在价值”问题的确是难以通过理性的认知来加以肯定的问题。但在中国哲学中，人是内在于自然的，人的价值与自然的价值在一定程度上无疑有着内在的一致性，因而“自然的内在价值”恰恰可以看作是一个不证自明的问题。同样，由于人与天地宇宙的苴为内在性，中国哲学中的“是”与“应当”或曰“存在”与“价值”亦有着本然的一致性。即以《周易》对“生”的言说而论，当它称言“生生之谓易”时，可以说是对“存在”的言说;而当它作出“天地之大德曰生”的论断时,则显然已是对“价值”的言.说了。而在《周易》中，这两者恰恰是联属为一体的。中国哲学虽然没有也不可能在知识论的层面从“是”直接推出“应当”，但它却的确在存在论的层面“开显”了“存在”与“价值”的内在统一性与原始统一性。中国哲学“内在的人文主义”对今天人类进一步思考文化生态问题所可能提供的启迪意义由此可见一斑。
四
本文主要集中讨论了中国哲学文化生态模式所可能有的“后现代”意义。需要特别强调指出的，由于论域以及篇幅所限，本文没有对中国哲学文化生态模式所具有的局限作出具体的理论分析。但这并不表示论者认为中国哲学文化生态模式是没有缺点的。同样，我们集中讨论中国哲学文化生态模式所可能有的“后现代”意义，并不意味着认为西方现代的文化生态模式是没有意义的，更不是主张“只有中国文化能够拯救世界”。本文所论的一个基本立足点是:在人类文化应当亦必须走出“西方中心论”并通过新的综合与新的创造以集中全人类各文化共同体的智慧来解决“地球村”面临着的共同问题乃至危机的“现代之后"，中国哲学文化生态模式可以为未来人类文化的存在形态提供怎样的有益启迪。
