—、感性真理观
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说:“人在对象世界中，不仅通过思维，而且通过一切感官来确立自己。”那个直接把黑格尔颠倒过来的费尔巴哈贝恠《未来哲学原理》中指出:“艺术表现感性事物的真理。”因而，就思维方式来说，可大别为两类:一类是通过概念的抽象，达到结论，这是玄学思维方式;一类是通过一切感官来获取真理(故“艺术表现感性事物的真理”),这是诗性智慧，即诗性思维方式。
吕思勉在《理学纲要》一书中指出:“中国哲学本质上是'事’论，而不是'理’论(指探求事物背后之终极原理)”，“以事喻事，进行一轮以事论事的大循环。”这是发源于《易经》之取象意识体系及其结构功能的“事”论。梁漱溟先生在其《东西方文化及其哲学》一书中亦指出：中国哲学的本质是直觉，且是一种人生哲学(所谓人生哲学，即是感性生命的哲学）牟宗三先生则把这“直觉”推至最高层，曰“智的直觉”（与“诗性思维方式”相通)。“五四”时代涌现出来的一批大师，对中国哲学的理解多有卓见，且极易造成共识。从这个侧面也表现出中国哲学的诗性特征是很明显的。中国人的“诗性智慧”并不仅仅表现于诗的现象世界中，且蕴含于诗性的本体论中，以及诗性发生的源头—(〈六经》中。《易》之取象意识体系、《诗》、《书》之“亦史亦诗”二重结构、“礼一乐”的诗性社会存在本体论、《春秋》的历史审判精神、严肃的褒贬义等等，其背后所跃动的那种生命力、以及所蕴含的那种从原型而来的同一性，把它们抽象出来，并对峙于现象界，这便是中国哲学的诗性本体论。这是由现象返溯于本体的过程，是寻求动力、契机的过程。如果调转一个方向，从主体对客体的把握过程与特征看，则是一种“异质同构”的诗性思维方式。在这里，诗性本体论与诗性思维方式，正好处于一条直线的两端，是一个问题的两个方面。“诗性本体论”，是从客体对象出发的，“诗性思维方式”，是从主体功能出发的。前后两者，是‘异质同构”的关系。这与西方的“物质存在的本体论”，是大异其趣的。
“本体论”与“思维方式”的“异质同构”性(或“同型同构”性）是主体与客体在历史长河的物质交流活动中的产物，亦即多种生产活动的实践综合产物。应该说，任何民族文化传统中(含哲学传统中）都存在着这种“异质同构”的二向性关联。因而，背离“思维方式”，去探寻的“本体论”，或反之，背离其“本体论”，去探寻的“思维方式”，都极易失真而成为玄虚之论(注:当下学界不少人在争论什么是“本体论”时，即属这种“错位”的“游戏”）有鉴于此，本文侧重的还是主体方面的“思维方式”，这对中国传统文化来说，是比较通俗而确切的说法;但一旦指向“本体论”领域，则完全是西方“味道”了；同时，中国人惯熟的“体一用”结构即行散架。这里的“用”直接与中国人的思维方式关联着，“体”则不能等同于西方的“本体论”中的“本体”。故张东荪说：中国没有本体论。而熊十力的反驳所维护的“本体论”，也仅是“体用一如”中的“体”,并不是西方本体论中的“本体”。这种‘概念”上的差别论事，可能带来一时的热闹，但不可能带来学术的繁荣。故本文主张:要谈“本体论”，就必须与“思维方式”同构，在同构关系中展开;或者，放弃西方式的“本体论”，以中国的“体—用”论代之。错位，都是不幸的。
二、中国哲学是境界形而上学
中国境界形而上学的最后完成，并不在哲学学说中，而是在艺术一审美学说中，即在王国维康德、叔本华的哲学形而上学，但他无法在哲学向度上完成这种富有诗性特征的形而上学的建构，而只能从中国的诗词“现象学”中去寻求。故，境界形而上学，本质上是诗性智慧的一种发展与哲学升华。
关于中国哲学是境界形而上学的共识，早已由贤人智者达成，无须多加评论。稍要提及的，是如下这些哲学家的观点。
冯友兰说:“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同，因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。因此，人对宇宙人生在某种程度上所有底觉角解宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。冯友兰把宇宙—人生的境界四分为：自然境界一功利境界—道德境界一天地境界。只有最后的境界，才是最高境界。所谓“天地境界”，即“天人合一”之境界，这是宇宙人生之最高境界。
唐君毅把宇宙人生境界分为九境，目的是为“立人极之哲学”，“为欲明种种世间、出世间之境界(约有九）皆吾人生命存在与心灵之诸方向(约有三)活动之所感通，与此感通之种种方式相应;要求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人这生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学”。
牟宗三则从道德理想主义(道德形而上学)之高度，确认这种心性(仁学）为至高境界，颇有超越西方理性主义的强劲势头。因而，中国哲学的本体论特征，不是过程性的，或物质性的，而是境界性的(对应于诗性思维方式/就原型表象来说，是‘神人以和”的境界一“通神明之德”与“类万物之情”）。境界之“象”（佛教云：各人有各人的世界”）虽有外来之佛教示出，但在中国古代的“神/祖——巫一人”的一个世界中，便已蕴含着了。那巫师的狂烈礼仪与玄思，把人们引向亦神亦人的未知世界，亦即既虚幻而又真实的世界。同时，以象征性思维方式所推演开去的，亦是一种“通神明之德”的最高境界。
中国诗学从本体论上说，是从属于中国哲学的。在中国古代文明源头“神/祖——巫一人”的一个世界中，占卜的探求与对‘神/祖”形象的信仰，属于哲学内容，“诗一歌一舞”的狂烈气氛及其音响、韵律节奏，则构成诗学方面的内容。当的境界说中王国维酷爱西方哲学形而上学，如然两者之间是不可分割的,否则便不属于“一个世界”了。正因为二者间不可分割，所以中国哲学与诗学实际上是“一体二用”，或说是“一体二相”(呈现为两种不同的形态）诗为《六经》之首，“不学诗，无以言”，足见诗在中国诗学体系中的位置。进一步说，这就是“诗哲学”。“诗哲学”从形而上维度看，便是境界形而上学。这是从文明源头的“一个世界”中的关系方面去论述的。
其次，“诗哲学”的性质，还来源于《尚书。尧典》，这是中国诗学一体两面极为重要的纲领。一面是动机性的被朱自清誉为诗学开山纲领的“诗言志”说,一面是终极目的性的“神人以和”说。“诗言志”说的“志”,有许多不同的解释(史、记录、志向、意志等)。归纳起来,无非是:“志”是以“人心”为基础(为开端/为动机),即表现人的全部心理、意绪,而这些又是历史之反映。此说也可推演为“诗者人也”,即“诗言人”说,这和后来的“文如其人”说有同一性。因而“诗言志”说,在中国古代文明体系中,既是史学命题(诗即史也/亦诗亦史),也是哲学命题(史即诗也/史的诗化/春秋大义)。后来“诗言志”说的种种不同解释,其根源都出于两个方面:一是失去“诗言志”说文明源头体系的直接背景,因之对“诗”的理解过于狭窄,对“志”的把握也过于表层;二是在古代文明源头体系中,“文史哲”一体,难以分家,“诗言志”,其实就是“诗(史/哲)言志”。因而“言志”说,即可为诗学命题,也可为史学与哲学命题。真可谓“从心所欲不逾矩”!“神人以和”终极目的说,并没有引起多少人的特别注意。在春秋战国之后,更没有人把它和“诗言志”说等价起来或联系起来,甚至可以说,诗的“神人以和”终极目的说在后来便慢慢的隐退了。为了确切地了解,我们还是把《尚书·尧典》的定义引出来:“诗言志,歌永言,声依永,律和声;八音克谐,无相夺伦,神人以和。”其实,两说都是极为重要的诗哲学命题。“诗言忐”说,是诗学流程的开端;“神人以和”说,是诗学流程的终结。
前者表现为个体动机,后者表现为“一个世界”中的“天人感应”的圆融。“诗言志”说,一旦失去“神人以和”说的终极关怀,那则变成内涵极为狭小的命题,也将失去其诗哲学性质。当我们在谈论中国诗学从属于中国哲学时,如果不从文明源头上去发掘、梳理(不从本体论上去分析),极易变成一般“诗论”(等价于“文论”)目前不少的关于中国诗学的论著,大体上都缺少这种视角。此外,当我们在谈论中国诗学从属于中国哲学时,牟宗三的“智的直觉”说,是万万不可丢掉、或避而不谈的。笔者认为,以“智的直觉”说去把中国诗学与中国哲学统一起来,是最好的办法。也是概括中国诗学的最高成就与最后归宿。
三、诗现象呈现的哲学形而上学境界
大凡中国的伟大诗人、词人，在其诗词之背后，均可发见深邃、厚重的哲学意识与形上的哲学言志”说，一面是终极目的性的“神人以和”说。境界。“白日依山尽，黄河入海流”，一往一返的极“诗言志”说的“志”，有许多不同的解释(史、记录、志向、意志等)。归纳起来，无非是：志”是以“人心”为基础(为开端/为动机)，即表现人的全部心理、意绪，而这些又是历史之反映。此说也可推演为“诗者人也”，即“诗言人”说，这和后来的“文如其人”说有同一性。因而“诗言志”说，在中国古代文明体系中，既是史学命题（诗即史也/亦诗亦史)，也是哲学命题（史即诗也/史的诗化/春秋大义)。后来“诗言志”说的种种不同解释，其根源都出于两个方面:一是失去“诗言志”说文明源头体系的直接背景，因之对“诗”的理解过于狭窄，对“志”的把握也过于表层;二是在古代文明源头体系中，“文史哲”一体，难以分家，“诗言志”，其实就是‘诗(史/哲)言志”。因而‘言志”说，即可为诗学命题，也可为史学与哲学命题。真可谓“从心所欲不逾矩”!
“神人以和”终极目的说，并没有引起多少人的特别注意。在春秋战国之后，更没有人把它和“诗言志”说等价起来或联系起来，甚至可以说，诗的“神人以和”终极目的说在后来便慢慢的隐退了。为了确切地了解，我们还是把《尚书尧典》的定义引出来:“诗言志，歌永言，声依永，律和声;八音克谐，无相夺伦，神人以和。”其实，两说都是极为重要的诗哲学命题。“诗言忐”说，是诗学流程的开端；神人以和”说，是诗学流程的终结。前者表现为个体动机，后者表现为“一个世界”中的“天人感应”的圆融。“诗言志”说，一旦失去“神人以和”说的终极关怀，那则变成内涵极为狭小的命题，也将失去其诗哲学性质。
当我们在谈论中国诗学从属于中国哲学时，如果不从文明源头上去发掘、梳理(不从本体论上目远眺视野，辽阔的天际与无边的大地一齐涌来;“欲穷千里目，更上一层楼”，这种“登高”、“奋发”意识，成为中国人自强不息、奋发向上的千古名言。诗的广袤时空观念与平凡的绝对真理融合为一，开拓了哲学难以攀附的形上境界。至于陈子昂的《登幽州台歌》“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下'则更有这种‘人生有限”而“时空悠远”的意识。这种高远的视界，广袤的时空观，与人性的深刻体验，是哲学极难进入的领域，但它又是哲学的理想境界。今天人们大力宣扬的海德格尔存在主义哲学，强调人生“此在”的绝对价值，这仅是一种心理学的描述(或现象学的阐释)，它逊色于诗学的庄严身价与诗学的深层蕴含。不管人们如何去吹捧海德格尔的“诗学”，这比中国诗现象所呈现的形上境界，要低度得多。应该看到，所谓海德格尔“诗学”（含现代西方的所谓哲学“诗学”),仅是对抗理性主义（尤其绝对理性主义）的一种手段，或说是一种“对着干”，并非一种本真的诗性哲学一诗性思维方式的自然产物。
在中国，情况很不一样。即使是那个在舞台上画了黑白脸的曹操，人们又称奸臣。他不是绝代皇帝，也并非独一无二的伟人诗人，然而他毕竟是那个动乱时代世事沧桑的经历者与感受者，他的“人生几何，对酒当歌”的感性及时行乐观，与那“东临碣石，以观沧海”的“歌以咏志”之诗魂(“东临碣石，以观沧海，……秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里。幸甚至哉，歌以咏志”)，都从不同方面，真切地展示了人生中平凡而又深邃的秘密(一种人生情调)，它不会亚于《三国志》的历史观念与人生体验。毛泽东史，首先涌到他面前来的，便是“东临碣石有遗篇”的感慨。这都不是偶然的，其间包含着令人寻味的深厚的历史意识与诗性哲学的形上境界。
上面已经说过，在中国，“史的诗化”现象，首先就体现帝王身上。中国古代的帝王，其诗性的文化基因，可以追溯到“一个世界”中的巫师身上。
巫师在巫术礼仪的狂烈气氛中进入诗性哲学的形上境界，这是他们的“本能”与“职业”。一旦失去对‘神/祖”的追思玄想(其实是久远时空观与现实人生观的一种诗性统一）那么“天人感应”的结构体系，便会趋于瓦解、崩溃。故而，中国古代文明源头体系中的诗性哲学，便为后来的诗现象所呈现的形上境界，开拓了前景。
以上所述之哲学境界形而上学，与诗现象的形上境界，是异途同归。形上境界是中国哲学与中国诗学汇合之地、合璧之所。两者共同显示了中国诗性智慧的灿烂光辉。
四、中国哲学是体验型哲学
哲学，按古希腊人的概念，是爱智之学，亦称玄思之学，属抽象概念推演之学，它与情感体验之学分道扬镳。当然，这是西方哲学的特征(西方的所谓“体验哲学”，仅是论体验的哲学)。中国哲学，由于在古代文明源头的原型中，已经“史化”与“诗化”，因而“亦诗亦哲”（与“亦史亦哲”一样，春秋大义是史，亦是哲）故而，与之对应的文化心理结构，也必然是同构性的。“诗性哲学”，其外在方面是“形象一境况”的再现，其内在方面则蕴含着一种象征性的思维方式。论语、孟子、老子、庄子等文本均是如此。对此，西方哲人难以入其门，即使是那个伟大无比的黑格尔亦不能例外(细看他的(〈哲学史讲演录》即知）。
说中国哲学是体验哲学，并没有什么新发现，仅是把客观存在的诗性哲学转换一个角度，从接受者的心理向度去看的，当然与作者的心理向度也必然是同构的。
其次，说中国哲学是体验型哲学，那是从情感方面入手的。诗性、多与人的情感体验维系着;境界，也是与人的情感交融在一起的。但中国人的情欲系统，都是哲学化的，颇有“度”（中庸）的控制:“喜怒哀乐之未发谓之中”，“已发谓之和”，一个‘度”字的要求，就把“未发一已发”之全部系统都统辖住了’其经典足义是“发乎情，止乎礼义”。这都是一种极为得体、得度的“情一理”结构。面对这种“情一理”结构，除了“将心比心”、“心同此理”的象征、隐喻办法之外，别无他途可以进入其核心。牟宗三于20世纪30年代在北京和冯友兰一起，在其师熊十力处坐谈，说到王阳明学说的“良心”（良知)到底是什么时，冯曰“是一种假设’（仿康德之“物自身”说）顿时引起熊的愤斥:“那不是假设，而是呈现。”这是一句震破乾坤的肺腑之言。熊氏以中国伟大哲学家无限忠诚的情感全幅地呈现了“良心”是什么。孟子开拓了中国心性哲学的先河，其发端情结是“孺子将入于井”的事件，其心灵的“万象”之端，是人之‘恻隐之心”与“不忍人之心”。孟子将其心性哲学“发射台”的根基，扎得深深的，然后再‘十字打开”（即开出“四端”说）由此而织成中国心性哲学之大网。你要把握住‘心性哲学'在起点上(动机上）就得面对“孺子将入于井”的心理测试:是内于其父母，还是誉于乡党与朋友，或者是“恶其声”，或者是出于‘绝对律令”?在路向上就得对“恻隐、羞恶、辞让、是非”（仁、义、礼、智)之心同构对应。“以心比心”，“心同此理”，经过反复“呈现”，才能达到主客同一的境界，这就叫做中国的“体验型哲学”，也叫对哲学体验。因之，中国心性哲学，亦即境界形而上学，亦即诗性哲学，亦即体验型哲学。
再次，中国哲学，从《六经》体系(《易〉>)开始，便提出了“言一象—意”关系，发展至魏晋玄学，王弼则重构“言一象—意”关系，提出“得象忘言”、“得意忘象”说，于是便有“意”如何把握的问题。“意”的阈限，综合了中国诗歌、绘画、戏曲、小说、书法等等艺术领域中的“空白”（虚无)意识与本体界的诗性存在。诸如:“言外之意”，“弦外之音”、“象外之象”、“画外之画”（画中之空白）、“无中之有”等等，这些“象外”的广阔领域人们描绘为“言有尽而意无穷”（只能意会，不能言传）发展至严羽时，则有“不涉理路，不落言筌”之论。升华起来看，这实质上是“诗哲学”问题，亦是中国诗学的大问题。唐代绝句仅是4句28个字，但它所开拓的时空意蕴，却难以穷尽不管诗家再怎么阐释，都是“欲说还休”。“象外”领域与维特根斯坦的命题:凡是不能言说的，都必须保持沉默(语言是真理的绝对界限）构成相反的哲学（命题）重构与伸延“象外”的诗哲学领域从客观对象上中国心性哲学的新发展（需道合流,汲取佛学)，开拓了肥沃的疆土，亦为通向境界形而上学的“彼岸”世界，架桥铺路:从主观心理功能上说，为后来禅宗的“见性成佛”、“顿悟成佛”心理结构的形成，拓开大门。魏晋玄学的最大历史意义与王弼的最大贡献，笔者以为即此也。
儒家哲学重“言”与“象”的真实本体，（能指、所指一体化）认为“系辞焉以尽其言’，“圣人立象以尽意”。在“尽”的等价度量上，显出其价值观与人生观，其所把握的是一个相当“稳定”的现实世界(一种真实的存在)。“言’与“象”自身就是充满光辉灿烂的“可言可视”的“白天”世界(“一阴一阳之谓道”的阳向世界）而那扬弃了“尽”性的度量功能，开拓与重构“象外”世界，其所握的是一个“阴阳不测之谓神”的世界（一个变幻莫测的世界)，其自身就是一个玄冥而幽暗、不可言不可视的世界。前者是儒家哲学的价值观、功能观与诗学观；后者是道家哲学的价值观、功能观与诗学观。魏晋玄学在重构文化传统中的“言一象—意”关系，及开拓其伸延领域时，实现了思想史的大转折任务，也为中国诗学一意境说、感悟说、神韵说等等“心性”诗学领域，开拓了前景，其功不可谓不大矣。
与“言一象一意”关系密切相关的另一个中国诗学问题，是“形一神”问题(诸如神灭论与神不灭论/贵形似与贵神似等)。这是诗学哲学史上更为复杂的问题。笔者持同样的观点:如果离开中国哲学一体结构中的“相灭相生”的互补互动功能，那将有无休止的论争，这种论争也不会有什么积极的意义。不过，就诗学领域来说，“贵形似”的诗学观，终于敌不过“贵神似”的诗学观，所谓“传神写照，正在阿睹中”（顾恺之)，苏东坡则说:“论画以形似，见与儿童邻。”“神似”说的胜利，正好是中国诗学（哲学）取象意识的“空灵”性反应(不是西方的摹仿说)，亦是“言一象—意”说的‘象外”领域的一种“破译”与补充。
与“言一象一意”问题相关联的还有一个汉字六书中的“会意”的问题。象形一指事—形声，均与“会意”有密切联系。《汉书艺文志》把“指事”说是‘象事”，把“形声”说是“象声”，“会意”则是“象意”。由此看来，这里的“象”字并不等价于对象的实体本身，或是对象的“镜式”映象，它不是西方的摹仿论，而是以“意”为核心与标准，去提同构的“空灵”性。此即是钱穆所说的，汉字的象形，并不是呆板的写实，而是一片空灵，妙在其中。汉字六书(转注、假借，人们称之为“用”，象形、指事、会意、形声，称之为“体”）“体”中的根本问题，是‘象意”(“象其意”)的问题。这是决定“象”的本质和取象方向与路线之问题。这尚不属“以象尽意’的关系问题，更不属“象外之意”的问题。这是“象”之功能问题，即以对象之“意”（空灵性)，区别于对象之实体性问题。但从根本上说，当可列入儒家的“尽言”、“尽意”说（“圣人立象以尽意”）。但由于中国古代文明体系中，《易》的取象意识之“象征”性功能，把“意”置于一个与“象”既相连而又不相同的“模糊”而陌生领域。因而，依据这象，而又必须扬弃这象，去探索这个‘模糊而陌生的领域’，自然就成为一个哲学问题，同时也就成为一个诗学问题。正是在这里，魏晋玄学取得了深刻的哲学依据，也获得了智慧的启发。这也许就是王弼等人注释《周易》和《庄子》的重要原因。
作为汉字六书“象意”说的一个重要源头，是《易》之八卦。人们把河图洛书铸成中国古代文明的总源头，既象形直观，又神秘奇妙。于是为汉字六书中的“象意”说（含象形，象事、象声)，设置了一个取之不尽用之不竭的“黑箱”，任由人道去。许慎也仅是其中的一家，至于考证、训诂之学，在中国成为一大学问，这也就不奇怪了。何以然？“意”之模糊而又陌生的存在是也。
以上我们简述了中国哲学为什么是体验型哲学的主要原因。我们从感性真理观、境界形而上学(含诗现象所呈现的形上境界）、以及中国哲学是体验型哲学等等方面，论述了中国哲学中的“诗性本体”(或曰“中国哲学诗性本体论”）。这种‘诗性本体”，从实体方面上看，是一种“象征性的思维方式”（一种体验过程)。从前者到后者，是同型同构地生成的存在物。前者的现象形态，表现为感性(艺术)真理，与境界形而上学;后者的现象形态，表现为一种“天人感应”的人生情调和‘得意忘象，的宇宙意识，前者是一种诗性“意识结构”，后者是一种“情理律动”。因而诗性本体又可以从如下两个方面去把握它:从内在方面看，是一种象征性(诗性/取象性)意识结构，所以“亦诗亦哲”；从外在方面看，是把“天人合一”的时空观浓缩为一种‘节奏律动”(“一个世界”中“诗一歌—舞”）表层是诗。前者为“体”，后者为“用”。这种“诗性本体”，实是一种极端的抽象，即从哲学与诗学的交叉结构中“取样”出来，然后觅取其“诗一哲”同型同构功能所积淀的两面。由点见面，使我们有可能从中窥见：中国文化体系中思维方式的诗性特征。
五、诗性方法论简论
诗性本体论与诗性方法论，是合二而一，由一而二的过程与结构。按牟宗三的观点，西方的“理念”本体与其方法，都是分离的（“即存有而不活动”)前者是一种静态存在，后者才是一种动态的应用。中国哲学与西方哲学相反，表现了“理念”与‘存有’的一体化，牟氏的说法是:“即存有即活动”。任何“本体”一旦存在，它便以活动的方式呈现出来;也只有在同构性的活动中，它才能成为与之对应的“本体”。在中国哲学中，既没有“无活动”之本体，也没有“无本体”的活动，因而‘存有二活动”便是一个同构的整体结构。当我们在论述诗性方法时，也就是进一步揭示诗性本体;而前面所述诗性本体也昭示了诗性方法的基本原则了。
从“一个世界”的启示中，诗性方法无疑地应由三大环节组成:一是“观象一取象”“的意识体系(作为诗性方法论的动力契机）二是对所取之“象”的组织与布局（诗性方法论的“象”性选择)，三是由伴随一、二环节而来的音响韵律节奏(诗性方法论的同构性音律选择）任何民族的诗性方法论，都必然包含以上三个方面:诗性方法论的动力契机一诗性方法论的“象”性选择一诗性方法论的音律选择。后两者的特征是由前者的特征来决定的，因而方法论本身又是一个自足性的整体。第一环节的主要表现是《易经》中的象征思维方式;第二环节的主要表现是:按相反相成的互补性功能进行组织与布局；第三环节的主要表现是:对偶对仗、节奏韵律，前后左右、两两相关，昂扬顿挫、平仄相协……形成“大珠小珠落玉盘”的“热闹”景象。
从功能性(互补性）的焦点上去看，诗性本体与诗性方法的“体”与“用”的合一性，就是‘即体即用，，，或“即存有即活动”。因此，我们则可以推演出如下的结论：中国诗性本体及方法，就是“互补互动”一体结构的二相性存在。具体地说，就是指具体现象中已达成共识的诗学大律:二元相关律与相反相成律。中国的诗现象，尤其是成熟形态的诗现象，都是在上面所说的“二律”孕育下出现的“诗化”形态。
