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论中国哲学的“世界主义”视野及其价值

2016-02-27 17:25 来源:学术参考网 作者:未知

  根据《不列颠百科全书》对世界主义"(cosmopolitanism)的解释,世界主义思想曾出现在古希腊。此种世界主义在公元前四世纪至公元前三世纪由斯多噶派(Stoics)提出,旨在破除当时盛行的认为希腊人在人种和语言等方面均自然或天然地优越于野蛮人的希腊优越论。破除之法就是他们自称为世界主义者,意思是说他们的城邦就是整个宇宙或整个世界,就是论证真正的斯多噶哲人并非某一个国家的公民而是全世界的公民”[1](P509)。此处所谓世界主义虽只是为了破除民族中心论”(即希腊民族中心论)而提出来的,但许多史学家均认为其意义重大,认为正是它为西方世界接受基督教做了理论上的准备。

 

  一、关于世界主义

 

  以此为背景观照中国哲学,我们可以说,中国哲学中不仅存在斯多噶派这样的世界主义,而且存在比这种世界主义更为宽广的世界主义,可称为泛世界主义”(Pan-cosmopolitanism)。换言之,中国哲学中的世界主义不仅可以破除民族中心论国家中心论,而且亦是可以破除地球中心论人类中心论的。所以若谓斯多噶派的世界主义有助于不同文明之间的融合,则中国哲学中的泛世界主义肯定更有助于不同文明之间的融合。

 

  从理论上说世界主义可以分为较低层次、较高层次与最髙层次三个层面:较低层次的世界主义是超越民族、超越国家的,可打破诸如希腊中心论美国中心论等思维格局;较高层次的世界主义是超越地域或区域的,可打破诸如西方中心论东方中心论等思维格局;最髙层次的世界主义则是超越人类、超越地球的,可打破诸如人类中心论地球中心论等思维格局。

 

  人类中心论需要破除,因为地球不只是人类之家园,它还是所有其他生命共有之家园。破除国家中心论民族中心论,有一件很好的武器,就是中国哲学中的世界主义;同样,破除人类中心论”,这也是一件很好的武器。

 

  二、中国哲学中世界主义的表现

 

  中国哲学中有所谓世界主义视野吗?答案是肯定的。

 

  梁启超较早从政治学的角度揭示出中国哲学的世界主义特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—书中,认为中国先秦之政治学说,可以说是纯属世界主义”[3](P248)。理由是,中国人讲政治,总以天下为最髙目的,国家、家族等不过是达到此最高目的的一个阶段。他认为《礼记大学》的平天下、《礼记礼器》的以天下为一家,中国为一人等说法,反映的是儒家的世界主义;《老子》的以天下观天下以无事治天下抱一为天下式等说法,反映的是道家的世界主义;《商君书.修权篇》的为天下治天下、斥区区然擅一国者乱世等说法,反映的是法家的世界主义;《墨子.天志篇》的天兼天下而爱之等说法、《墨子.兼爱篇》的视人之国若其国等说法、《墨子.尚同篇》的天子壹同天下之义等说法,反映的是墨家的世界主义。这是一股发源很早的世界主义思潮。

 

  近代以来西方盛行国家主义、民族主义,显然跟上述的世界主义眼光背道而驰。孔子、墨子、孟子诸人周游列国,谁采纳其主张就帮谁,很少听说他们有所谓祖国观念。他们觉得自己是天下一分子、世界一分子,并不是专属某一国的。他们觉得国家乃是世界中之一行政区域,此世界上所有有才能之人理应均有权来共同治理。梁启超认为中国的此种世界主义政治论”,对于中华民族能化合成恁么大的一个民族,是有至大的贡献与影响的。他甚至认为中国行此世界主义必胜,不行此世界主义则必败,近二三十年来,我们摹仿人家的国家主义,所以不能成功,原因亦由于此

 

  与此种世界主义紧密相关的,是中国人根深蒂固的天下观念。中国先哲之思维,皆以天下为立足点,而不以等一部分自画,此乃百家所公同。表现在政治上,就产生所谓天子观念。天子一词,始于《尚书》西伯戡黎洪范诸篇,后又出现于《诗经》之诸篇,可以说是与中华文明俱始。《尚书洪范》所载天子作民父母以为天下王之言,可说表达了历代天子的全部理想。天子是天之子。上,他为天之子;下,他为民之父母。天子就是天与民之间的一个中介,《尚书尧典》称为格于上下,亦可名曰天人相与天工人其代之'“天子作为天与民之间的一个中介,对上他是世界主义的,因为他代表的是天下之全部,而非天下之一部分;对下他亦是世界主义的,因为他所经营的是天下黎民之全体,而非天下黎民之一部分。在天子政治的格局中,等区域性概念,是可以舍而不用的。

 

  《论语》也不脱离世界主义的立场。其四海之内,皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也”[4](卷十二,下册,P253)之言,已经具有世界主义的立场。其子欲居九夷。或曰:陋如之何,子曰:君子居之,何陋之有”[4](卷九,下册,P2491)之言,就更是具有宏大的世界主义气魄:扩大自己的文化而被之于全人类,使人类共立于文化平等之地位,如此则虽居九夷”,又何陋之有?“不是先天的,亦不是永恒不变的,而能提升文化,它便不再是”;更为重要的,是孔子以为文化而不能被于九夷,便不是真正的文化,文化而不能扩及世界,便不是真正的天下文化。孔子说:“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?”[4](卷十五,下册,P2517)讲的就是有理走遍天下,无理寸步难行之道。有理在此处就是有文化”(“忠信笃敬就是一种文化)有文化就能走遍天下,也必须走遍天下。至于《孟子》,更是开篇即以超国家主义为立场。孟子见梁惠王,王问孟子不远千里而来,亦将有以利吾国乎,显然是以国家主义的立场发问。孟子的回答是:上下交征利,而国危矣。”[5](卷一上,下册,P2665)既反对其功利主义之立场,又反对其国家主义之立场。

 

  孟子又见梁襄王,王卒然问曰:天下恶乎定?”孟子的回答是:定于一。”[5](卷一下,下册,P2670)“就是统一,就是大一统,就是超越民族与国家。孟子在此处已意识到,国家主义、民族主义乃是一切战争、灾难、痛苦的根源,乃是造成率兽而食人嗜杀人之局面的根源。他以为国家主义专以己国为本位,实质就是霸道”;纠正之法就是超国家主义,就是世界主义,亦就是王道。正是在此意义上,著名史学家梁启超直接把中国历史上的王霸之辨,界定为世界主义与国家主义之辨,说:“凡儒家王霸之辨,皆世界主义与国家主义之辨也。”[3](P249)尽管此种界定有失偏颇,但亦有相当道理。王霸之辨也许更多的不是世界主义与国家主义之辨,而是世界主义实现方法之辨;换言之,倡王道者与倡霸道者,其实都是世界主义者,差别只在实现世界主义之方式与途径,一主和平实现,一主武力实现,一主文化”,一主武功

 

  宋儒张载不仅承錯了先秦圣哲的世界主义传统,而且发展了此种传统。张载《正蒙.乾称篇》有民,吾同胞;,吾与也之言,不仅是突破了国家中心论的,而且是突破了人类中心论的。其《语录》又有理不在人皆在物,人但物中之一物耳,如此观之方均之言,完全是打破人类中心论,而把人类与自然万物一体平看的:能一体平看,则为公允(“方均”);不能一体平看,则为不公允。这是中国思想家第一次明确用方均一词,来评价世界主义。此外,宋儒程颢《语录》有言:仁者与天地万物为一体,莫非己也。……故博施济众乃圣人之功用。"程颐《语录》有言:“物我一理,才明彼,即_此,合内外之道也。……然一草一木皆有理,须是察。朱蒹《读大纪》有言:宇宙之间一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性,……盖皆此理之流行,无所造而不在。……而幽明巨细无一物之遗也。陆象山《杂说》有言:宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉,同此心同此理也;千万世之后有圣人出焉,同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉,同此心同此理也。又曰:宇宙内事,是己分内事;己分内事,是宇宙内事。明懦王阳明《大学问》有言:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。等等,均是承绪并光大世界主义之思维传统的。

 

  清代顾炎武天下兴亡,匹夫有责之名言,也是立于世界主义的立场而说的。他说.•“是故知保天下然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。”[6](卷十三,子库,文史笔记,册二,P211)认识到保天下保其国的前提条件,这就是世界主义的立场。不预先解决好国家的问题,就无以解决好世界的问题,这是国家主义的立场;不预先解决好世界的问题,就无以解决好国家的问题,这是世界主义的立场。顾炎武所坚持的,显然是后一种立场。他说:“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”[6](卷十三,子库,文史笔记,册二,P211)“亡国只涉及当权者,亡天下则涉及天下黎民;国是一姓之事,天下则是百姓万民之事。亡国亡天下既有空间大小之差异,亦有善恶性质之差异;于是国家主义与世界主义不仅获得了量之规定,而且获得了质之规定。简言之,在顾炎武这里,世界主义不仅在空间上要大于国家主义,而且在性质上要于国家主义。

 

论中国哲学的“世界主义”视野及其价值


  近世康有为撰《大同书>,构筑一个无邦国,无帝王,人人平等,天下为公大同之社会,其世界主义立场更是全面而彻底,丝毫没有保留。《大同书》整理者钱安定在中弓丨《诗经》普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣"之言,以明康的立场。并说夫大同之世,天下为公,无有阶级,一切平等,既无专制之君主,亦无民选之总统。国界既破,则无政府之可言”[7](序,子库,诸子,册六,P3),表示康是主张无国家主义、无政府主义的。换言之,康不仅完全突破了国家主义,而且根本上取消了国家,只留下世界主义。在中钱又说:兽与人同本而至亲,首戒食之,次渐戒食鸟,次渐戒食鱼,次渐戒食有生之物焉。盖人与万物,在天视之,固同一体也。爱物为大同之至仁矣。于斯时也,人物平等,是之谓大同矣。此先生仁心之术也。"[7](序,子库,请子,册六,P4)表示康不仅冲破了国家中心论,而且冲破了人类中心论";只有冲破了人类中心论的世界,才是真正的大同世界。换言之,在康的理论中,人人平等还只是小同人物平等才是大同”;破国界、破政府还只是小同,破人类中心论才是大同”;天下万民一体同看,还只是小同",只有天下万物(含人与人、人与物、物与物)一体同看,方为大同。故康的世界主义,应是前文所说的最髙层次的世界主义。康在《大同书》中,主张破除九界,即去国界合大地去级界平民族去种界同人类去形界保独立去家界为天民去产界公生业去乱界治太平去类界爱众生去苦界至极乐”[7](甲部,子库,诸子,册六,P23),就是此种世界主义的具体实施。其中去国界是破除国家中心论去种界是破除民族中心论,去类界是破除人类中心论,基本符合前文所说最高层次世界主义之含义。

 

  与康有为主张根本取消国家不同,梁启超的世界主义是建立在国家之上的。他主张中国当自强,自强方能立足于世界,否则,依达尔文物竞天择,优胜劣败之原理,中国终将沦为列强之殖民地。但各国当自强,还只是梁的第一步要求,若仅停留于此,他就是一个不折不扣的国家主义者。梁还有第二步要求,就是在列国之上建立一个世界政府,使人人均得为世界公民,这就是他的世界主义。梁的终极理想是世界主义的,而不是国家主义的。第一次世界大战后成立了国际联盟,梁以为这是世界主义实现的先兆,他说:这个国际联盟,总算世界主义和国家主义调和的发轫,把国家相互的观念深人人心,知道国家意志并不是绝对无限,还须受外部多大节制。质而言之,国家与国家相互之间,从此加一层密度了。我们是要在这现状之下,建设一个世界主义的国家。怎么叫做世界主义的国家’?国是要爱的,不能拿顽固褊狭的旧思想当是爱国。因为今世国家,不是这样能够发达出来。我们的爱国,一面不能知有国家不知有个人,一面不能知有国家不知有世界。我们只要托庇在这个国家底下,将国内各个人的天賦能力,尽量发挥,向全世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势都是如此,我们提倡这主义的作用,也是为此。”[8](P127)

 

  世界主义在梁这里,具体化为世界主义的国家。而世界主义的国家显然是世界主义和国家主义调和的产物,这样的世界主义是不反对国家主义的。但这样的调和却不能永恒,往前发展,要么是世界主义占先,要么是国家主义占先,梁启超主张前者。他希望列国在今后,当以世界主义为依归,不再永远固守国家主义,不再局限于狭隘的国家主义之下。世界主义虽不是不要国家,不是根本取消国家,但人类总不得永远以一国本身的利益来行动,总不得永远固守国家主义而不有突破。梁说世界主义属于理想,国家主义属于事实;世界主义属于将来,国家主义属于现在”[9](P39),表示梁世界主义的国家一观念,乃是以世界主义而迁就国家主义、以理想而迁就现实、以将来而迁就现在的产物。但迁就不意味着不努力,作为世界上一个人,我们总要尽我们的努力,参加着缔造他,扶植他,发育他,在做中国国民"的同时,也做世界公民”,爱国的同时,也秉持超国家的髙尚理想”[8](P15h总之梁的世界主义,在一定阶段上是不离国家主义的。

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