根据《不列颠百科全书》对“世界主义"(cosmopolitanism)的解释，“世界主义”思想曾出现在古希腊。此种“世界主义”在公元前四世纪至公元前三世纪由斯多噶派(Stoics)提出，旨在破除当时盛行的认为希腊人在人种和语言等方面均自然或“天然”地优越于野蛮人的“希腊优越论”。破除之法就是“他们自称为世界主义者，意思是说他们的城邦就是整个宇宙或整个世界”，就是论证“真正的斯多噶哲人并非某一个国家的公民而是全世界的公民”[1](P509)。此处所谓“世界主义”虽只是为了破除“民族中心论”(即希腊民族中心论)而提出来的，但许多史学家均认为其意义重大,认为正是它为西方世界接受基督教做了理论上的准备。
一、关于“世界主义”
以此为背景观照中国哲学，我们可以说，中国哲学中不仅存在斯多噶派这样的“世界主义”，而且存在比这种“世界主义”更为宽广的“世界主义”，可称为“泛世界主义”(Pan-cosmopolitanism)。换言之，中国哲学中的“世界主义”不仅可以破除“民族中心论”、“国家中心论”，而且亦是可以破除“地球中心论”、“人类中心论”的。所以若谓斯多噶派的“世界主义”有助于不同文明之间的融合，则中国哲学中的“泛世界主义”肯定更有助于不同文明之间的融合。
从理论上说世界主义”可以分为较低层次、较高层次与最髙层次三个层面:较低层次的“世界主义”是超越民族、超越国家的，可打破诸如“希腊中心论”、“美国中心论”等思维格局;较高层次的“世界主义”是超越地域或区域的，可打破诸如“西方中心论”、“东方中心论”等思维格局;最髙层次的“世界主义”则是超越人类、超越地球的，可打破诸如“人类中心论”、“地球中心论”等思维格局。
“人类中心论”需要破除，因为地球不只是人类之家园，它还是所有其他生命共有之家园。破除“国家中心论”、“民族中心论”，有一件很好的武器，就是中国哲学中的世界主义;同样，破除“人类中心论”,这也是一件很好的武器。
二、中国哲学中“世界主义”的表现
中国哲学中有所谓“世界主义”视野吗?答案是肯定的。
梁启超较早从政治学的角度揭示出中国哲学的“世界主义”特征。他在《先秦政治思想史》(1923)—书中，认为中国先秦之政治学说，“可以说是纯属世界主义”[3](P248)。理由是，中国人讲政治，总以“天下”为最髙目的，国家、家族等不过是达到此最高目的的一个阶段。他认为《礼记•大学》的“平天下”、《礼记•礼器》的“以天下为一家，中国为一人”等说法,反映的是儒家的世界主义;《老子》的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等说法，反映的是道家的世界主义;《商君书.修权篇》的“为天下治天下”、斥“区区然擅一国者”为“乱世”等说法，反映的是法家的世界主义;《墨子.天志篇》的“天兼天下而爱之”等说法、《墨子.兼爱篇》的“视人之国若其国”等说法、《墨子.尚同篇》的“天子壹同天下之义”等说法，反映的是墨家的世界主义。这是一股发源很早的世界主义思潮。
近代以来西方盛行国家主义、民族主义，显然跟上述的世界主义眼光背道而驰。孔子、墨子、孟子诸人周游列国，谁采纳其主张就帮谁,很少听说他们有所谓“祖国”观念。他们觉得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是专属某一国的。他们觉得“国家”乃是世界中之一行政区域，此世界上所有有才能之人理应均有权来共同治理。梁启超认为中国的此种“世界主义政治论”,对于中华民族“能化合成恁么大的一个民族”，是有“至大”的贡献与影响的。他甚至认为中国行此世界主义必胜，不行此世界主义则必败，“近二三十年来，我们摹仿人家的国家主义，所以不能成功，原因亦由于此”。
与此种世界主义紧密相关的，是中国人根深蒂固的“天下”观念。中国先哲之思维，皆以“天下”为立足点，而不以“国”、“家”等一部分自画，此乃百家所公同。表现在政治上，就产生所谓“天子”观念。“天子”一词，始于《尚书》“西伯戡黎”、“洪范”诸篇，后又出现于《诗经》之“雅”、“颂”诸篇，可以说是与中华文明俱始。《尚书•洪范》所载“天子作民父母以为天下王”之言，可说表达了历代“天子”的全部理想。“天子”是天之子。上，他为天之子;下，他为民之父母。天子就是天与民之间的一个中介，《尚书•尧典》称为“格于上下”，亦可名曰“天人相与”或“天工人其代之'“天子”作为天与民之间的一个中介，对上他是世界主义的，因为他代表的是“天下”之全部，而非“天下”之一部分;对下他亦是世界主义的，因为他所经营的是天下“黎民”之全体，而非天下“黎民”之一部分。在“天子政治”的格局中，“国”、“家”等区域性概念，是可以舍而不用的。
《论语》也不脱离世界主义的立场。其“四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也”[4](卷十二，下册,P25〇3)之言，已经具有世界主义的立场。其“子欲居九夷。或曰：陋如之何，子曰：君子居之，何陋之有”[4](卷九，下册,P2491)之言，就更是具有宏大的世界主义气魄：扩大自己的文化而被之于全人类，使人类共立于文化平等之地位,如此则虽居“九夷”,又何陋之有?“夷”不是先天的，亦不是永恒不变的，“夷”而能提升文化，它便不再是“夷”;更为重要的，是孔子以为文化而不能被于“九夷”，便不是真正的文化，文化而不能扩及世界，便不是真正的“天下文化”。孔子说:“言忠信,行笃敬，虽蛮貊之邦行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?”[4](卷十五，下册,P2517)讲的就是“有理走遍天下，无理寸步难行”之道。“有理”在此处就是“有文化”(“忠信”、“笃敬”就是一种文化)，“有文化”就能走遍天下，也必须走遍天下。至于《孟子》，更是开篇即以“超国家主义”为立场。孟子见梁惠王，王问孟子“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”，显然是以国家主义的立场发问。孟子的回答是：“上下交征利，而国危矣。”[5](卷一上，下册,P2665)既反对其功利主义之立场，又反对其国家主义之立场。
孟子又见梁襄王，王卒然问曰：“天下恶乎定?”孟子的回答是：“定于一。”[5](卷一下，下册,P2670)“一”就是统一，就是“大一统”，就是超越民族与国家。孟子在此处已意识到，国家主义、民族主义乃是一切战争、灾难、痛苦的根源，乃是造成“率兽而食人”、“嗜杀人”之局面的根源。他以为国家主义专以己国为本位,实质就是“霸道”;纠正之法就是超国家主义，就是世界主义，亦就是“王道”。正是在此意义上，著名史学家梁启超直接把中国历史上的“王霸之辨”，界定为世界主义与国家主义之辨，说:“凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也。”[3](P249)尽管此种界定有失偏颇，但亦有相当道理。王霸之辨也许更多的•不是世界主义与国家主义之辨，而是世界主义实现方法之辨;换言之，倡“王道”者与倡“霸道”者，•其实都是世界主义者，差别只在实现世界主义之方式与途径，一主和平实现，一主武力实现，一主“文化”,一主“武功”。
宋儒张载不仅承錯了先秦圣哲的世界主义传统,而且发展了此种传统。张载《正蒙.乾称篇》有“民，吾同胞;物,吾与也”之言，不仅是突破了国家中心论的，而且是突破了人类中心论的。其《语录》又有“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均”之言，完全是打破人类中心论，而把人类与自然万物一体平看的：能一体平看,则为公允(“方均”);不能一体平看，则为不公允。这是中国思想家第一次明确用“方均”一词，来评价世界主义。此外，宋儒程颢《语录》有言：“仁者与天地万物为一体，莫非己也。……故博施济众乃圣人之功用。"程颐《语录》有言:“物我一理,才明彼，即_此，合内外之道也。……然一草一木皆有理，须是察。”朱蒹《读大纪》有言：“宇宙之间一理而已，天得之而为天,地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，……盖皆此理之流行，无所造而不在。……而幽明巨细无一物之遗也。”陆象山《杂说》有言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也;千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也;东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”又曰：“宇宙内事，是己分内事;己分内事，是宇宙内事。”明懦王阳明《大学问》有言:“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”等等，均是承绪并光大世界主义之思维传统的。
清代顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”之名言，也是立于世界主义的立场而说的。他说.•“是故知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之;保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”[6](卷十三，子库，文史笔记，册二,P211)认识到“保天下”是“保其国”的前提条件，这就是世界主义的立场。不预先解决好国家的问题，就无以解决好世界的问题，这是国家主义的立场;不预先解决好世界的问题，就无以解决好国家的问题，这是世界主义的立场。顾炎武所坚持的，显然是后一种立场。他说:“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[6](卷十三，子库，文史笔记，册二,P211)“亡国”只涉及当权者，“亡天下”则涉及天下黎民;国是一姓之事，天下则是百姓万民之事。“亡国”与“亡天下”既有空间大小之差异，亦有善恶性质之差异;于是国家主义与世界主义不仅获得了量之规定,而且获得了质之规定。简言之,在顾炎武这里，世界主义不仅在空间上要大于国家主义，而且在性质上要“善”于国家主义。
近世康有为撰《大同书>,构筑一个“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”之“大同之社会”，其世界主义立场更是全面而彻底，丝毫没有保留。《大同书》整理者钱安定在“序”中弓丨《诗经》“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣"之言，以明康的立场。并说“夫大同之世，天下为公,无有阶级，一切平等，既无专制之君主，亦无民选之总统。国界既破，则无政府之可言”[7](序，子库，诸子，册六,P3)，表示康是主张无国家主义、无政府主义的。换言之，康不仅完全突破了国家主义，而且根本上取消了国家，只留下世界主义。在“序”中钱又说：“兽与人同本而至亲，首戒食之，次渐戒食鸟，次渐戒食鱼，次渐戒食有生之物焉。盖人与万物，在天视之，固同一体也。爱物为大同之至仁矣。于斯时也，人物平等，是之谓大同矣。此先生仁心之术也。"[7](序，子库，请子，册六,P4)表示康不仅冲破了“国家中心论”，而且冲破了“人类中心论";只有冲破了“人类中心论”的世界，才是真正的“大同”世界。换言之,在康的理论中，人人平等还只是“小同”，“人物平等”才是“大同”;破国界、破政府还只是“小同”，破“人类中心论”才是“大同”;天下万民一体同看，还只是“小同"，只有天下万物(含人与人、人与物、物与物)一体同看，方为“大同”。故康的世界主义,应是前文所说的最髙层次的世界主义。康在《大同书》中，主张“破除九界”，即“去国界”而“合大地”、“去级界”而“平民族”、“去种界”而“同人类”、“去形界”而“保独立”、“去家界”而“为天民”、“去产界”而“公生业”、“去乱界”而“治太平”、“去类界”而“爱众生”、“去苦界”而“至极乐”[7](甲部，子库，诸子，册六,P23),就是此种世界主义的具体实施。其中“去国界”是破除国家中心论去种界”是破除民族中心论，“去类界”是破除人类中心论，基本符合前文所说最高层次世界主义之含义。
与康有为主张根本取消国家不同，梁启超的世界主义是建立在国家之上的。他主张中国当自强，自强方能立足于世界，否则，依达尔文“物竞天择，优胜劣败”之原理，中国终将沦为列强之殖民地。但各国当自强，还只是梁的第一步要求，若仅停留于此，他就是一个不折不扣的国家主义者。梁还有第二步要求，就是在列国之上建立一个世界政府，使人人均得为“世界公民”，这就是他的世界主义。梁的终极理想是世界主义的，而不是国家主义的。第一次世界大战后成立了国际联盟，梁以为这是世界主义实现的先兆，他说：“这个国际联盟，总算世界主义和国家主义调和的发轫，把国家相互的观念深人人心，知道国家意志并不是绝对无限，还须受外部多大节制。质而言之，国家与国家相互之间，从此加一层密度了。我们是要在这现状之下，建设一个世界主义的国家。怎么叫做‘世界主义的国家’?国是要爱的，不能拿顽固褊狭的旧思想当是爱国。因为今世国家，不是这样能够发达出来。我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们只要托庇在这个国家底下，将国内各个人的天賦能力，尽量发挥，向全世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势都是如此，我们提倡这主义的作用，也是为此。”[8](P127)
世界主义在梁这里，具体化为“世界主义的国家”。而“世界主义的国家”显然是世界主义和国家主义调和的产物，这样的世界主义是不反对国家主义的。但这样的调和却不能永恒，往前发展，要么是世界主义占先,要么是国家主义占先，梁启超主张前者。他希望列国在今后，当以世界主义为依归，不再永远固守国家主义，不再局限于狭隘的国家主义之下。世界主义虽不是不要国家，不是根本取消国家，但人类总不得永远以一国本身的利益来行动，总不得永远固守国家主义而不有突破。梁说“世界主义属于理想，国家主义属于事实;世界主义属于将来，国家主义属于现在”[9](P39),表示梁“世界主义的国家”一观念，乃是以世界主义而迁就国家主义、以理想而迁就现实、以将来而迁就现在的产物。但迁就不意味着不努力，作为“世界上一个人”，我们“总要尽我们的努力，参加着缔造他,扶植他，发育他”，在“做中国国民"的同时，也“做世界公民”,在“爱国”的同时，也秉持“超国家的髙尚理想”[8](P15〇h总之梁的世界主义，在一定阶段上是不离国家主义的。
