经济作为社会发展的“最强的动力”[1]，以追求自我利益为目标，纠结并裂变着人的欲望和精神；与之相形见绌的是，伦理道德辩护着自身的崇高性，以对人们的“最好的动力”培育为目标，却处于一种遭冷落或“失语”的状况。道德冷漠源于道德权威的衰落。所谓道德权威就是在道德实践中，伦理原则规范依靠社会的整合、价值机制的引导、道德信念的提升而对道德主体产生的精神强制性、说服性、诱导性、命令性和支配性的效力和威望。道教伦理思想以“劝善惩恶”为宗旨，以“德福一致”为核心理念，以“修德成仙”为理想信仰，树立了合自然性与合目的性、客观要求性与主体接纳性、动机性与效果性、神圣性与世俗性有机结合的道德权威。
一、道教道德权威的塑造
在“古今一大变革之会”的春秋战国时代，“周室衰微，诸侯强并弱”（《史
记·周本纪》），“嗜欲多，礼义废，君臣相欺，父子相疑”（《淮南子·本经训》），从而导致整个社会的伦理秩序崩坏，社会关系紊乱。正是基于社会道德状况的忧虑，道家以及其后的道教吸收天人感应思想，设计了一个严密有序的道德监督和道德赏罚体系，从而树立了道德的权威性。
道教的道德关怀总是面向人、面向社会的，并以劝善惩恶为其旨归。其道德权威以“劝善惩恶”的方式规定了人们必须承担的道德义务和责任，并由此形成了丰富的劝善教义、道诫、禁忌。《太平经》中明确提出“吾上敬受天书……承顺天心开辟之，大开上古太平之路，令使人乐为善者，不复知为恶之术”[2] ，并有“贪财色灾及胞中诫”、“不孝不可久生诫”等道诫，劝诫人们“人生之时，为子当孝，为臣当忠” [3]。道教全真道的抗鼎祖师丘处机仁爱厚众，受一代天骄成吉思汗的邀请，千里跋涉，一言止杀，美名远播，“处机每言欲一天下者，必在乎不嗜杀人。及问为治之方，则对以敬天爱民为本。问长生久视之道，则告以清心寡欲为要”（《元史·释老传》）。
道教道德权威劝善惩恶的致思理路乃是以“合道”为信仰，以“修德成仙”为追求，从而树立了“为天陈法”的道德权威。道家伦理的“善”，从根本上说就是顺应“道”，遵循“道”的准则来生活，而“恶”则是违背了“道”。道教则将“道”这一无所不在、支配并维护世界秩序的控制力发展为一种具有道德约束力量的、有意志的人格神，“道设生以赏善，设死以威恶”（《老子想尔注》）。在道教伦理体系中，天地人神是一个彼此相依相存的大系统，“道德连之使同命”，丧失道德将导致人类自取灭亡，甚或“天地亦乱毁”的悲剧。况且，“人无贵无贱，皆天所生，但录籍相命不存耳” [4]。因此以“天道为法”的道德权威的教化乃是顺天时、奉神意的。如此，道学者们自诩为天的代表，其所宣扬的伦理规范皆源于“天道”，试图通过“为天陈法”，确立自身的道德权威，以教化民众，并建构了以众多神灵为主体的道德监督和道德赏罚体系进而维护道德权威的神圣性。
道教道德权威并非是为压制民众、奴化民众，而是以“德福一致”为核心理念，引导民众向善而致善。道教伦理思想中宣扬“德福相依”，“所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成”（《十戒功过格》）；“大抵外修德行，内固精神，内外功深，则仙阶可进，洞天可游矣”（《真仙直指语录·寄西洲道友》）。在道教眼里，有德之人不仅可以得“道”，也可以通达“神仙”之境，享受至福。
道教道德权威在赏善罚恶的人格神的支配下，并将鬼神信仰与儒家伦理纲常、佛教因果报应说有机结合起来，以德福一致观教化、引导民众，这种道德权威发挥作用的机理是严整而有效的。
（一）外在约束机理——“赏善罚恶”的伦理规范体系的完善化和神圣化。
《太平经》中坦陈道德的作用就是教化民众，防止小人无道自轻，犯上作乱：
“今要道善德，出之以教化，小人得之守道德，更相仿学，不敢为非”，“以至道要德，力教化愚人，使为谨良，令易治” [5] 。那么，道教道德权威外在约束机理是如何起作用的呢？
首先，道诫、信条的完备化。道教道德权威无处不在，通过内容丰富、含义广泛的各种道诫、信条而起作用。戒律是道教道义的核心，戒也作“诫”，是戒条，有劝戒、教戒、戒恶之义，主要以防范为目的；律指条规、律令，《道教义枢·十二部义第七》称：“戒者，解也，界也，止也。能解众恶之缚，能分善恶之界，又能防止诸恶也。”道教的基本戒律主要有：戒杀、戒盗、戒贪欲、戒纷争和提倡成心、尽忠孝等思想内容。道教道诫、信条的完备化，为道德权威的树立提供了理论和规范的保障。
其次，伦理规范的神圣化。道教认为伦理规范源于天道，把“积德”、“为善”、“忠孝”、“仁信”等伦理原则神圣化，其道德监控体系是由诸天神（最高“道”的代表）和各种处于人身内的身神组合而成的。在冥冥中天神监督着芸芸众生并赏善罚恶，“道设生以赏善，设死以罚恶”；“人为仁义，自当至诚，天自赏之。不至诚者，天自罚之。”（《老子想尔注》）。随着道教伦理的发展，更进一步设计出了一系列监督善恶的神灵，“天赏诸神共记好杀伤之人，畋敏渔猎之子，不顺天道而不为善，长好杀伤者，天甚咎之，地甚恶之，群神甚非之。”[6]据《赤松子经》说，天上监督人们行为的是三台北辰（北斗七星）司命司禄之神。 除此之外，人身中也有无数神灵，“身神”随时向天上的司命之君报告人的善恶行止，“生死罪福，莫不先由身神”，从而促使人们时时处处不忘谨慎守道，去恶从善。天神和身神联合而成一个严整的道德赏罚体系，
为民众建构了一个权威的道德法庭。
再次，伦理教化的世俗化。主要表现观照日常生活，使道教道德与民间道德教化相结合。最早的道教经典《太平经》就是按照儒家“三纲六纪”的总原则，使之与道相合，建立了自身的伦理规范，如“敬上爱下”、“孝为第一”、“安贫乐贱”、“周穷救急”、“恶杀好生”等等。《太平经》中的“大道”，其根本内容就是忠君孝亲，“上善”就是帮助帝王建立太平盛世，使朝政上得天心，下得地意。道士葛洪言：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本”（《抱朴子·对俗》）。南宋以后的净明道更直接强调三纲五常、忠孝节义之类伦理纲常乃得道成仙的基本根据，“忠孝之心非长生而长生之性存，死而不昧，列于仙班”。（《净明四规明鉴经》）道教伦理规范教化的世俗化以内容丰富的劝善书和功过格为载体，深入民间，教化民众。如成书于宋代的《太上感应篇》托太上老君之名，宣传“诸恶莫作，众善奉行”和“积善成仙”、为恶遭罚的道理，使老百姓觉得善恶在己，必有感应，从而约束自己的行为。劝善书往往将善行与恶行都具体化为许多明确的思想条文，内容则涉及家庭、社会等各个方面，如“是道则进，非道则退。不履邪经，不欺暗室。积德累功，慈心于物。忠孝友情，正己化人。矜孤恤寡，敬老怀幼。昆虫草木，犹不可伤。宜悯人之凶，乐人之善；济人之急，救人之危。见人之得，如己之得；见人之失，如己之失。不彰人短，不炫己长。遏恶扬善，推多取少；受辱不怨，受宠若惊；施恩不求报，与人不追悔”（《太上感应篇》）。道教劝善书将道教伦理的神圣化与世俗化有机结合，更易于深入人心。
最后，道德赏罚的公正性。道教伦理的道德赏罚不仅表现为“赏善罚恶”的必然性，还通过“承负说”，有效地解决了善恶报偿上的“失衡”现象，从而保证了赏善罚恶的公正性。善得赏，恶遭罚，但在现实生活中善恶的报偿不仅不能完全兑现，而且常常出现相反情况——为善者得祸，为恶者受福。如何解释这种现象并维护“赏善罚恶”的公正性呢？道教发展了《易经》中“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的思想，完善了“承负”理论。所谓承负即指前人的行为所产生的后果由后人来承担：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也。”[7] 这种思想便能更好地解释善恶报偿上的“失衡”和“颠倒”，原来“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积累大功，流及此人也。” [8] 道教“承负说”使得道德赏罚的力量更强于一般的善恶报应论，特别对于重视血缘关系的中国封建家族，这种善恶报应的承负说更具有积极有效、公正权威的道德教化作用。
（二）内在驱动机理——“修德成仙”的道德理想信念。
道教道德权威的树立的一个显著特色就是将道德践行与仙道修炼紧密结合，
把神仙作为修炼的目标，并把道德践行作为仙道修炼的第一要务。道教修德成仙的理想追求，循着“修人道——修仙道——成神仙”的理路，极大地调动了道德主体性，具有独特的激励功能。
一方面，道教伦理完成了养身促德的辩证统一，使道德权威由“你必须”的诫告和规范转化为道德主体“我需要”的内在促动。道教思想把养生、养德紧密联系起来，正确揭示了道德状况与身心健康的关系，修德可以促进身心健康，不修德则会损害身心健康，只有在身心健康的情况下才能学得神仙之道，从而确立了行善积德的价值意义。现代身心医学已证实：内分泌与人的心情密切相关，道德主体由于行善积德而产生愉悦感，由于行恶损人而产生负疚感、恐惧感，从而影响身体健康。道教在引导人们向往仙境、追求“长生久视之道”的过程中，十分强调与人为善、积功累德、慈心于物、忠孝友悌，正己化人，而它宣扬的“长生不死”并非单指肉体，而指身体死去精神道德长存。把道德修养和对生命的珍爱紧密联系起来，从而增强了道德修养的内在动力，促进道德主体自律与自励相结合的独特机制的形成。只有弃恶、行善、修德，方可致于“所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成”（《十戒功过格》）。
另一方面，道教伦理论证了践履道德必须持之以恒。道教神仙成为道德的理想化身，因此践履道德就以此作为目标而不断努力；又因为“天道无亲，唯善是与”（《太平经》），“神无相状，以道为身”，神仙不是远离个体的人而是蕴化在每一个个体生命之中的，这就构筑了人能成仙得道的可能性；然而成仙得道非一日之功，“欲求天仙者，当立一千三百善，欲求地仙者，当立三百善”（《十戒功过格》）。因此，践履道德的过程是恒久的、无限的，道教把道德的践履引向了精神追求的漫漫征程，调动了道德主体的能动性，完成了“道德一体”，“道生德育”的论证，即“道之在我之谓德”（《唐玄宗御批〈道德经〉》）。
道教道德权威凸现着一个极其明晰的价值导向：只有行善积德，坚持不懈地进行心性道德修养，才能去祸保福、延年益寿，进而实现得道成仙的理想，使伦理规范的外在要求转化为道德主体的自觉需要。
（三）个体心灵的激发机理——心性双修。
道家崇尚“法天贵真，不拘于俗”（《庄子·渔父》）的圣人，并指出，心性
道德经过修养以后应该回复到初始朴素虚无的状态中去，“性修反德，德至同于初”（《庄子·天地》），“性者生之质”（《庄子·庚桑楚》），最终进入与万物毫无逆忤的至善境界。道家之“性”即自然之性和人的本然之
性。道家之“心”是“无心”，即无“机心”、“成心”和“贼心”，亦即“常心”。唐代道士成玄英在心性论上用“真常之性”与“真常之心”相对应以阐发心性双修。至宋元时期，全真道将前代道教肉体成仙观点转变为精神成仙，将心性修养与得道成仙紧密联系起来，认为道德水平和心理状态的提升和完善就能成仙，从修心与积功相结合的角度来论述心性修炼，提出内外双修的宗旨。丘处机强调：“大抵外修德行，内固精神，内外功深，则仙阶可进，洞天可游矣。”（《真仙直指语录·寄西州道友书》）元代道士李道纯使心性修养论更趋完善，他认为“以心观道，道即心也。以道观心，心即道也”，“修道即修心，修心即修道”，并进一步从身、心关系阐发性与命的关系：“性之造化系乎心，命之造化系乎身。见解智识，出于心也；思虑念想，心役性也；举动应酬，处于身也；语默视听，身累名也。命有身累，则有生有死；性受身役，则有往有来。是知身心两字，精神之舍也。精神乃性命之本也。”并得出结论“身定则形固，形固则了命。心定则神全，神全则了性。身心合，性命全，形神妙，谓之丹成也。”[9] 明代高道张三丰在《大道论》也强调了修心之重要性：“修道以修身为大，然修身必先正心诚意，意诚心正，则物欲皆除，然后讲立基之本……”。
道教伦理从心性角度强化了道德权威的内在需要性和神圣性。而今，如何在现代社会中安置人们的心灵秩序已经成为一个引起现代人高度重视的问题。
二、道教道德权威的特点
综上可见，道家道德权威发生作用机理是独特的，不仅对于道家伦理规范的日趋完善起到了促进作用，也对道德主体的道德修养起到了积极的提升作用，呈现出如下特点：
其一，道德权威的“合目的性”与“合自然性”的统一。道教道德权威的目的即教化民众，使人人为善，民风淳朴、群体和谐、社会安宁、国家太平。《太平经》中认为最大的善（“上善”）就是帮助帝王建立太平盛世，使朝政上得天心，下得地意，即“得大道”。但与儒家帝王专制化的伦理规范相比，道教道德权威更强调任自然性、切合人的本性。道德权威一旦走向与权力媾和，借政治权力的强力作用的道德权威往往以治人为目的，从而消解了道德主体性，甚至将人奴化成为政治利益的工具，导致“道德万能论”或“道德泛化”，使道德在权威主义的道路上越走越远，甚至滑入迷信的“准则崇拜”（[澳]斯马特）和“道德霸权”，道德的“越位”或“僭妄”就会使社会陷入道德迷失和伦理混乱之中。道教继承道家崇尚真朴，反对虚华智诈的“合自然性”，并且强调在主体“任其性”且“当其分”的觉醒中对他人、社会有不可推卸的责任，从而将尊重、顺应个体的内在本性与承担社会角色统一起来，最终实现道德人格主体的内在人格价值和外在社会价值的统一。
其二，道德权威的客观要求性与主体接纳性统一。伦理规范的权威充其量只能是一种“外在的权威”，是一种 “前道德阶段”的权威[10]，但是仅仅依靠外在权威而忽略增强人的主体意识和选择能力，忽略对人们自觉的扬善抑恶的激励，就不可能实现人对“为什么”的“必然之理”的体认和对“应该”的超越。道教伦理一方面通过伦理规范、律令的明确规定，如诫律、劝善书等使道德权威的树立符合“强制性逻辑”，即“必须”（must）；另一方面，更注重赋予规则以价值内涵，使之符合“价值性逻辑”，即“应当”（should）……[11]。“应当”是道德主体对“理”的体认和自觉，从而形成道德价值。道德权威要发生作用、体现道德价值，必须通过主体对道德客体的评价、认可和自觉接纳才有意义。道教道德权威由于更偏重于道德主体“内心法”式道德权威的培育和“修德成仙”、心性双修的内在驱动机理的作用，着重于对天人相感的主体状态的体验、静观玄览的主体认知的获取、反求诸己的主体修养的锤炼、抱朴守真的主体取向的执著和率性而行的主体精神的追求，因而实现了道德权威主、客体的内外统合，促进了主体的内在道德意识与外在道德行为的统一。
其三，道德权威的动机性与效果性的统一。道德要闪发情感和理性的光辉，必然要促使动机与效果的有机结合，正如休谟所言：“个人美德包含在对自己或他人皆有用或皆愉悦的心灵性质里”，只有当各种道德品性“都趋于增进具有这些性格的人的福利”时，才能够成为“他们的美德的唯一基础。”[12] 道教道德权威循着“德福一致”、“积善成仙”的思路，认为积德行善一可获身心健康，二可荫及家人（即使不是立见效果，功德亦可承荫后世），三可修命成仙，正是“天道无亲，唯善是与”，“天报有功，不与无德。吉凶之会，相去万里”[13] ，“神无私亲，善人为效” [14] 。一种有效的道德价值导向系统，应该是动机、行为、效果三者的有机统一，否则，一定不具有普遍有效的道德权威。
其四，道德权威的神圣性与世俗性的统一。道教伦理内涵着人与神、人与人的两重关系，因此便具有了宗教道德的神圣性和民间道德的世俗性，与其他宗教道德相比其道德教化的世俗化倾向更强。如果说神圣性既是对世俗社会伦理准则的权威的认定，也体现了提升人类道德精神境界的强烈愿望；那么世俗化则构成了道家道教伦理存在的社会基础以及在社会中能够得到广大群众信仰的条件。道家道德权威的神圣性将超越世俗作为走向神圣的阶梯，引领民众“得道成仙”，但这种神圣性并非将人引向虚幻和迷雾；因为它强调先修人道，才能修仙道，修人道是进“仙阶”的根本途径，人道不修，则神仙难作，这便是对人及其世俗生活的肯定。——在神圣之中蕴含了对人的生命存在和世俗生活合理性的肯定，在神圣性和
世俗性的张力互动中，道德权威不是束缚人的枷锁，而是指路的明灯。
三、“祛魅”与“再生”——道教道德权威的现代性启示
在韦伯那里，“祛魅”（disenchantment）与理性化是可以互用的概念，他曾指出：“我们时代的命运特征是理性化、理智化，首要的则是‘世界的祛魅’（disenchantment of the world）。”[15]随着社会的发展与文明进步，道教伦理思想中的巫术性成分逐渐贬值乃至丧失，个体心性结构中宗教性的衰退不可避免地出现了，其道德权威的现代性道德启示得以展现。
其一，道德赏罚是道德发挥社会作用的重要机制。尽管道教伦理建立的道德赏罚系统虚构了与天相通的神灵主体，具有一定神秘性、虚妄性；但是如果我们去掉鬼神的什么外衣，道家神仙赏罚所揭示的“善有善报，恶有恶报”的思想无疑对道德主体具有极强的自律和自励的作用。另外，道教所设计的道德赏罚系统的重心是有恶必罚，而不是有善必报，具有积极的社会意义。因为“赏”虽然能刺激出善行，但却难以培养出真正的善德；由“赏”而激励出来的善行会随着“赏”的消失而消失。因此，如果一味强调行善必报，则不可避免地造成普遍的冀利望誉、患得患失的庸俗人格，塑造出一味为眼前功利而行善的“买卖型人格”[16] 。因此，一个社会的道德要发挥切实的教化作用，必然要赏善罚恶，同时又要注意罚之有效，赏之有“度”。
其二，道德信仰是提升人类精神境界的动力源。“信仰是人们对其认定体现着最高生活价值的某种对象的始终不移的信赖和执著不渝的追求。”[17]这里要确立的道德信仰指两方面：第一方面是树立个人向善的个人信仰，当“德福相依”成为每一个体的普遍信仰，道德风尚必然会随之改善；第二方面是树立全社会趋善向上的道德信仰，一个社会的道德状况的改善，没有一个统摄人心、催人向上的信仰理念是不可以想象。道德信仰有助于将社会共同的道德价值上升为道德权威理念，一个社会一旦陷入道德信仰危机，就必然会带来社会普遍的痛苦和混乱，如果不能及时进行道德信仰的重建，社会就会失去凝聚力，最终丧失道德权威。因此，为着人际和谐、生活幸福的共同目标，在道德生活中营造求真、向善的大众氛围和维护道德权威的崇高性，是众心所归。
其三，培育道德主体的品性道德是走出道德权威失落困境的阿莉阿德尼之线。道德权威的失落正是由于人们德性的内在缺失。亚里士多德把“德性分为两种：理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和实践；道德德性则通过习惯养成” [18] 。德性是用来使个性达到善（幸福和至福的状态）的性质，拥有它们就能实现这一目的，缺少了它们就会妨碍人向目的的运动，因而德性是内在于人类活动本身的。麦金太尔继承并发展了亚里士多德的德性论，认为德性是一种“维持实践的进行，使我们能实现内在于实践的各种善”的品质倾向，没有德性，内在于实践中的善就不会实现。麦金太尔指出，我们生活在德性之后的一个充满无法解决的争论和无法摆脱的困境的时期，这种道德危机源于从外在的规则范式去要求人的行为，而没有从德性与实践的内在善、德性与个人生活统一性、德性与社会传统生命力的内在品性、内在关系出发。因此，他坚信：走出伦理困境必须把德性带回人间，还诸实践，追寻美德（after virtue），重振德性雄威，而“人有了美德才有道德价值；没有美德，人就毫无道德价值”[19] 。
其四，心性和谐的道德自由境界是道德教化追求的目标。宋元至明清，道教中的全真道强调从心与性，性与命的角度出发，以心为本体，以性作为心的灵能，主张明心见性；再以性为神，以命为气，主张性命双修。全真道的兴起为道教神仙信仰带来全新的面貌：它将前代道教中肉体成仙观念转变为精神成仙，认为道德水平和心理状态的提升和完善就能成仙，“唯常清静难行，但悟万缘虚假，心自澄，欲自遣，性自定，命自立，丹自结，仙自做”（《真仙直指语录·马丹阳语录》）。道教神仙的修养由此转变为注重道德主体修炼：只要通过刻苦的道德修养，抛弃名利、贪欲，便可洗去心灵的污垢，达到道德主体的澄明、清静的崇高精神境界。社会文明的发展不仅包括理性文明，更重要的还有心性文明，心性文明关注于心灵秩序的建立；关注于道德情感的生成，避免了将道德与人性割裂；关注于道德行为的发生动机和主体的内心体验，以求得内心的平和、愉悦。从这个意义上说，社会伦理秩序的建立不能局限于伦理制度的规范秩序，而更应该注重人的心灵秩序的建构。
道德要发挥对实践的引领作用，最重要的不在于主体外部的规范表现，而在于道德主体“内心法”式道德权威的培育，在于“道德感”（moral sense）和“道德自我”的回归。道教道德权威是独特的，尽管其中也有消极的地方：如道教得道成仙、长生不死的宣扬毕竟是一种虚幻的境界，于常人是难以体悟的；道教宣传“德福相依”的思想时，用一种神秘、鬼神的力量和手段来试图矫正社会控制，容易把人导向人生命运无法把握的玄虚之中。但是道教道德权威的启示是积极的。从道德发展的未来理想形态而言，道德权威的塑造乃是“现代性道德谋划”的题中之义，从社会现时的道德状况而言，道德权威的塑造仍“在途中”。
【 参 考 文 献 】
[1]按照彼德·科斯洛夫斯基的观点，选择人类行动的动力可以有两种倾向：“最强的
动力”和“最好的动力”，“最强的动力不总是最好的，而最好的往往动力不强。”（德）彼德·科斯洛夫斯基：《经济伦理学原理》孙瑜译，中国社会科学出版社1997年版，第14页。
[2][3][4][5][6][7][8][13][14]王明编：《太平经合校》，中华书局1960年版，第160、408、576、433、537、70、22、537、18页。
[9]李道纯：《中和集》（卷四），载《道藏》第4册，上海文物出版社、上海书店、
天津古籍出版社1988年版，第502-503页。
[10]罗尔斯在《正义论》中正是在此
意义上将“道德权威”理解为“前道德阶段”的
道德，他指出“道德发展系列中的第一个阶段我将之称为权威道德。” （美）约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译， 中国社会科学出版社1988年版，第465页。
[11]唐凯麟编著：《伦理学》，高等教育出版社2001年版，第37页。
[12]《西方伦理学名著选辑》（下卷），商务印书馆1996年版，第175页。
[15]Gerth and Mills， From Max Weber： Essays in Sociology， P.155，P.51.转引自孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2001年版，第131页。
[16]参阅吕锡琛：《道家道教与中国古代政治》，湖南人民出版社2002年版，第131页。
