宋代佛门大德自主推进的儒释互动，有两个基本支撑点：一是认为佛教主要用于治心，坚持佛教之道尤其是作为其核心的心性论具有优越性；二是认为佛教与儒家的伦理纲常不冲突，承认儒家具有安定社会和维持秩序的功能。文中子王通是隋朝大儒，对中晚唐尤其是宋代的儒家有着深远影响，契嵩禅师称赞文中子为“孔子之亚”和“孔子之嗣”可以从儒释互动视角中得到理解。契嵩禅师高度评价王通，有两个方面的重要原因：一是文中子只是认为佛教不适合中国，但不反对佛教，而且承认佛的圣人地位；二是文中子有着强烈的淑世情怀和救世之策。
关键词：儒释互动；契嵩；文中子
中图分类号：B2411文献标识码：A文章编号： 1004-7387（2014）01-0111-04
传统启蒙读物《三字经》中提到“五子者，有荀扬，文中子，及老庄”，可见文中子在传统文化中具有不可忽视的重要地位。根据杜淹《文中子世家》所载，文中子，即王通，字仲淹，生于隋文帝开皇四年（584），卒于隋炀帝大业十三年（617）。[1]尽管关于文中子的生卒年有不同说法，但基本可以确定的是，文中子是隋朝人，生前崇尚儒学，有救世之志，但得不到重用。[2]文中子在唐朝前期不受重视，只是到安史之乱后的中晚唐才受到士大夫的普遍关注。宋初“太宗朝一时人多尚文中子，盖见朝廷事不振，而文中子之书颇说治道故也”。[3]在宋代，对文中子的重视不仅出现在儒家士大夫中，也出现在佛门僧侣之中，契嵩禅师对文中子就有着高度的评价，称其为“孔子之亚”。[4]
一、宋代儒释互动的兴起
儒释互动，就其本意而言，既包含儒家对佛教的吸收和涵化，也包括佛教对儒家的认可与接纳。然而在程朱理学逐渐占据儒家士大夫精神世界主导地位的过程中，尽管程朱理学的代表人物基本上都一度涵泳于佛学，但他们却极为敌视儒学对佛教的吸收和涵化；而佛教对儒学的认可和接纳却更多地是自主进行的，也是广泛和深刻的，本文所讲的儒释互动主要指佛教对儒学的认可和接纳。
自魏晋到隋唐，先是玄学后是佛教占据着中国社会尤其是士大夫精神世界的中心地位，这从当时普遍流行的“外儒内道”与“外儒内佛”的观念中可以得知。
佛教转向入世，为佛教主动地推进儒释互动提供了可能性和思想背景。自中唐至于宋代，儒家的复兴即受到禅宗入世转向的影响，禅宗的发展也深刻地影响了宋代新儒家的“传道”方式；新儒家的兴起与汉唐诸儒的最大差别是新儒家对心性论的强调，而这是新儒家受到禅宗心性论的影响和刺激所作出的应对。[10]北宋中期以前，新儒家的心性论尚未建立起来，并且还没有被士大夫广泛接受，以儒为外教、以佛为内教的思维方式仍然存在着。孤山智圆（976-1022）就认为：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者，饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。……非仲尼之教则国无以治，家无以宁，身无以安，国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”[11]在此，智圆承认儒家有助于治理国家、保住身家，佛教只有借助儒家维持世俗秩序才能大行其道。此外，智圆“提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义，其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前，似亦于宋代新儒家为先觉”。[12]
需要注意的是，佛家主动推进儒释互动，除了与佛门中人的自觉有关之外，还与儒学中人的排佛活动密切相关。在智圆活跃的时期，儒家排佛活动还未兴起，但到宋仁宗中期，排佛逐渐高涨，而佛门中人也开始更积极地推动儒释互动以消解儒家对佛教的攻击，这以契嵩禅师（1007-1072）为杰出代表。契嵩禅师，字仲灵，号潜子，“于庆历间，始以文鸣道于天下”。[13]此时，天下的读书人学习古文，倾慕韩愈排佛之举而尊尚孔子，契嵩“独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也，因与之游。遇士大夫之恶佛者，仲灵无不恳恳为言之。由是排佛者浸止，而后有好之甚者，仲灵唱之也”。[14]
契嵩一方面坚持主张释儒有内外之别，认为两者互有分工，都有益于社会秩序的安定，“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归乎治；儒者，圣人之大有为者也，佛者，圣人之大无为者也，有为者以治世，无为者以治心，……故治世者，非儒不可也，治出世，非佛亦不可也”。[15]另一方面，大量地解释阐述儒家原有的理念，如皇极、中庸、礼乐政刑，以佛教的五戒和十善比附儒家的五常和仁义，还广泛地交结政界人物，如上书韩琦和富弼等执政大臣，此外还两次上书宋仁宗，希望宋仁宗能采取措施使儒家和佛教各自发挥有助于治道的作用，在这些入世活动的背后，契嵩有着自己的观念支撑，他认为佛教认同儒家所讲的人伦规范，“佛之道岂一人之私为乎？抑亦有意于天下国家矣！何尝不存其君臣父子邪？岂妨人所生养之道邪？”[16]
由以上分析，
我们可以知道，佛门大德自主推进的儒释互动，有两个基本支撑点：一是认为佛教主要用于治心，坚持佛教之道尤其是作为其核心的心性论具有优越性；二是认为佛教与儒家的伦理纲常不冲突，承认儒家具有安定社会和维持秩序的功能。儒家士大夫作为极具入世性格的群体，有着强烈的担当意识和淑世精神，文中子王通即是其中的一个典型代表。下文讨论契嵩禅师对文中子的评价，主要将从佛教承认和尊重儒家有助于治理国家的角度来展开。
二、契嵩禅师对文中子的高度评价
正是在儒释互动的大背景下，文中子才进入了契嵩禅师的视野。韩愈是尊儒排佛的急先锋，这对于倡导儒释互动的契嵩来说是必须要首先予以回击的。契嵩曾撰文批评韩愈对儒家的理解及其道统观，认为“韩子何其未知夫善有本而事有要也，规规滞迹，不究乎圣人之道奥耶，韩氏其说数端，大率推乎人伦天常与儒治世之法，而欲必破佛乘道教，嗟夫韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤”。[17]此中显露出儒家心性论的不足以及契嵩对佛教有着高明的心性论的自信。
然而，契嵩并不是一概地贬斥不谈心性的儒学中人，他对文中子王通就有着非同寻常的偏爱。王通有着强烈的传道意识，他明确标榜“千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也”。[18]王通年轻时，“慨然有济苍生之心”，于隋文帝仁寿三年（603）远游长安，被隋文帝接见，“因奏《太平策》十有二，策尊王道，推霸略，稽今验古，恢恢乎运天下于指掌矣”。[19]契嵩认为王通“能续孔子六经，盖孔子之亚也，识者宜以圣人之道较而正之，其文中子之道苟与孔氏合，乃孔子之嗣也”，并且认为文中子在中晚唐受冷遇最重要的原因就是韩愈及其弟子李翱对他的不重视，即“及韩子文兴，天下学士宗韩，以韩愈不称文中子，李翱又薄其书，比之太公家教，而学者盖不取文中子也”。[20]
契嵩在《文中子碑》中开篇即提出“原天下之善者存乎圣人之道，又天下之理者存乎圣人之才。有其才而不有其道，教不及化也；有其道而不有其才，化不及教也。尧舜得圣人之道者也，禹汤文武周公得圣人之才者也，兼斯二者得于圣人孔子仲尼者也。”[21]在这里，契嵩区分了儒家的圣人之道和圣人之才，并认为尧舜只是得圣人之道而禹汤文武周公也只是得圣人之才，而只有孔子兼有圣人之道和圣人之才。接着提到了儒家发展过程中举足轻重的几位大儒，他认为孟子是“启乎仲尼者”，荀子与扬雄是“赞乎仲尼者”，而且孟子要逊色于荀子和扬雄，而晚生于孔子千余年的王通却是“肖乎仲尼者”。[22]这种赞美和契嵩在《书〈文中子传〉后》称赞其为“孔子之亚”和“孔子之嗣”是一致的。
此外，这篇文章还透露着一个重大信息，即契嵩认为韩愈所建立的儒家道统观是错误的。韩愈在《原道》一文中指出“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉，荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”。[23]这意味着在韩愈看来，孔子之后只有孟子得其道之真传，而荀子和扬雄不得其传，孟子之后只有自己才认识到真实的儒道。在韩愈的道统谱系中，是没有王通的地位的。契嵩通过对儒家发展史的梳理，认为孔子兼有圣人之道和圣人之才，其后的孟子、荀子和扬雄都离孔子太远，只有王通才与孔子近似。从这里，我们可以明显看出，契嵩对韩愈道统说的批判及其将王通纳入儒家道统谱系之中的努力。
三、契嵩禅师高度评价文中子的原因
文中子受到契嵩的高度评价，有两个重要原因：一是与文中子对佛教的态度有关；二是与文中子自身的担当意识和学术取向有关。
文中子对佛教的态度体现在两个方面：一是文中子虽然有传道之志，怀揣救世济时之策，但并不反对佛教，如他认为王朝之衰亡不在佛教，而在统治者之不得其人，“斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也”。[24]这与韩愈形成了鲜明对比，韩愈认为佛教要对皇帝的早逝和王朝的迅速灭亡负责，“汉明帝时始有佛法，明帝在位，才十八年耳，其后乱亡相继，运祚不长，宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促；唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭，不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭，事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事亦可知矣”。[25]二是文中子承认佛的圣人地位，只是认为佛教是西方之教，不适合中国。如《中说》记载：“或问佛，子曰：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’曰：‘西方之教，中国则泥；轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。’”韩愈在此问题上，与王通有着不同的观点，他认为“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情；假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑于众也，況其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜以入宫禁”。[26]此外，韩愈还主张对佛教采取“人其人，火其书，庐其居”的政策以使儒家之道能得到实践和弘扬。[27]
另外一个重要原因是，在契嵩看来，文中子有着强烈的淑世情怀和救世之策，尽管他的抱负不能实现，但他的救世之策通过他的弟子在唐初得以实践并取得了重大成就，而且他通过接续《六经》创作《续六经》，将儒家之道发扬光大。在契嵩看来，文中子“采汉魏与六代之政，文之为续经，广教化于后世也，非有圣人之道圣人之才而孰能与于此乎？文中之于仲尼，犹日而月之也。唐兴得其弟子辈发文中之经以治天下，天下遂至乎正，礼乐制度炳然，四百年比隆于三代。……文中子之弟子为天子相将，其教也播及于今，何其盛哉！高示远迈之如此也”。[28]正是鉴于文中子上接孔子之道，下启唐宋治道之隆，所以契嵩在碑文的最后极力赞
美文中子道：“六经后兮，治道不精；大伦庞兮，权橘兴行；文中作兮，颓波澄清；六经续兮，天下化成；孔子如日兮，文中两明；弥万世兮，莫之与京”。[29]
四、结语
尽管在宋初，文中子即受到柳开、石介、孙复等儒家士大夫的注意，但作为佛门中人的契嵩对其高度赞美，这在思想史上的确是一件非同寻常的事。契嵩之后，司马光曾撰写《文中子补传》，并在《资治通鉴·隋纪三》叙述了王通的有关言行。程颢和程颐对文中子及其著述也多有论说，事见《二程集》。到南宋，文中子仍然是儒家绕不开的人物，掀起了王霸义利之辨的朱熹和陈亮都对文中子有过论述，朱熹对文中子的论述集中在《朱子语类》第一百三十七卷中，陈亮提倡事功，在学术渊源上就有文中子的影响，不仅编撰过文中子的文集，还撰写过《七制》、《类次文中子引》等文章。或许，我们可以这样说，契嵩禅师对文中子的高度欣赏和赞美引导宋代新儒家对文中子产生关注，并在一定程度上推动了宋代新儒家对于治道的探究。
【 参 考 文 献 】
[1][19]张沛：《中说译注》附录《文中子世家》，上海古籍出版社2011年版，第262-264、263页。
[2]李小成：《文中子考论》，上海古籍出版社2008年版，第53-59页。
[3]黎靖德编：《朱子语类》第一百二十九卷《本朝三》，中华书局1986年版，第3085页。
[4][20]契嵩：《镡津文集》第十六卷《书〈文中子传〉后》，上海书店1986年影印版。
[5]陈弱水、王汎森主编：《思想与学术》，中国大百科全书出版社2005年版，第89-98页。
[6][7][9]郭鹏：《坛经校释》，中华书局2012年版，第86、73、87页。
[8]普济：《五灯会元》第三卷《百丈怀海禅师》，北京图书馆出版社2003年影印版。
[10]余英时：《儒家伦理与商人精神》，广西师范大学出版社2004年版，第258-272页。
[11]智圆：《闲居编》第十九卷《中庸子传》，中华电子佛典协会2005年电子版。
[12]陈寅恪：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第284页。
[13]《镡津文集》第二十二卷《释怀悟序》。
[14]《镡津文集》序《镡津明教大师行业记》。
[15]《镡津文集》第八卷《寂子解》。
[16]《镡津文集》第一卷《原教》。
[17]《镡津文集》第十七卷《非韩上》。
[18]《中说译注》第四卷《天地篇》，第52页。
[21][22][28][29]《镡津文集》第十五卷《文中子碑》。
[23][27]屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》（第5册），四川大学出版社1996年版，第2665页。
[24]《中说译注》第四卷《周公篇》，第107页。
