钱穆的一生，亲近过佛学经典、亲历过佛教修行、进行过禅学研究、参加过禅学争论、接受过禅宗大师影响，与佛与禅都有极大的因缘。在近代中国社会文化的背景下，钱穆的禅学研究是以中国文化和儒家文化为本位的。他指出，从佛教发展的角度来看，禅宗是中国佛教史上的重要发展阶段，是佛教中国化的“中心台柱”；从佛教中国化的历程来看，禅宗堪称佛教史上的“宗教革命”；从历史发展的角度看，禅宗是中国历史“不可缺少的一环”；是中国文化与异文化融合之典型。在20世纪关于《坛经》及其作者的争论中，钱穆反驳了胡适的观点，并从方法论的角度探讨了考据在禅学研究中应注意的问题，特别注意了禅宗思想中的“悟”与“修”的关系问题。
关键词：钱穆；禅宗；《坛经》；佛教中国化；悟后起修
中图分类号：B948文献标识码：A文章编号： 1004-7387（2014）01-0104-07
钱穆（1895-1990），江苏无锡人，字宾四。中国现代著名历史学家，新儒家代表人物之一，被誉为我国“最后的国学大师”。历任燕京、北京、清华、四川、齐鲁、西南联大等大学教授，也曾任江南大学文学院院长。1949年迁居香港，创办新亚书院。1966年，移居台湾台北市，在“中国文化书院”（今中国文化大学）任职，为“中央研究院”院士。1990年在台北逝世。1992年归葬苏州太湖之滨。
钱穆以治史学著称，然与佛学也并非无所关涉，只他有汤用彤这样一位挚友，就可谓已经结下大大的佛缘了。钱穆治佛学，以禅宗为最——最为上心，亦最为精到，特别是他对《坛经》和慧能思想的研究，更是带有了一份“温情与敬意”。或许是钱穆的史学和儒学成就太为显著，他的这份佛缘与禅缘却极容易被人忽略。
一、钱穆的佛缘与禅缘
钱穆一生，与佛结缘，这绝对不是牵强附会的说法。早在1918年，24岁的钱穆就开始接触佛经了。当时，他还在县立第四高等小学教书，有一位名叫朱怀天的同事，盖因“丧母心伤”，所以常以“读佛学自解”，带来了六七种佛书，钱穆“就其桌上取来一一读之。尤爱读《六祖坛经》”，其自言“治佛学自此始”[1]，而其对禅学的偏爱，也从此始。
而尤为值得注意的是，钱穆对佛学，不仅停留在文字功夫上，更有一番“修习静坐”的经验，颇似“坐禅”境界。他曾回忆：
某一年之冬，七房桥二房一叔父辞世，声一先兄与余自梅村返家送敛。……余独一人去寝室卧床上静坐。忽闻堂上一火铳声，一时受惊，来若全身失其所在，即外界天地亦尽归消失，惟觉有一气直上直下，不待呼吸，亦不知有鼻端与下腹丹田，一时茫然爽然，不知过几何时，乃渐渐恢复知觉。……余之知有静坐佳境，实始此夕。念此后学坐，倘时得此境，岂不大佳。
经历了这次“佳境”之后，钱穆练习静坐“更勤”，并且与此相伴的开始看一些和理学、道家、佛家相关的书，“尤喜天台宗《小止观》”，更按照天台的止观法门“修行”了起来：
先用止法，一念起即加禁止，然余性躁，愈禁愈起，终不可止。乃改用观法，一念起，即反观自问，我从何忽来此念。如此作念，则前念不禁自止。但后念又生，我又即反观自问，我顷方作何念，来忽又来此念。如此念之，前念又止。初如浓云密蔽天日，后觉云渐淡渐薄，又似得轻风微吹，云在移动中，忽露天日。所谓前念已去，后念未来，瞬息间云开日朗，满心一片大光明呈现。纵不片刻，此景即逝，然即此片刻，全身得到大解放，快乐无比。[2]
通过这种“宗教体验”，钱穆也“益坚静坐之功”，虽然后来因为环境嘈杂，不适合静坐，钱穆逐渐的缩短了静坐的时间，但是这种坐禅的经验却是实实在在的，其对禅宗和天台宗的理解更深一层，对钱穆的禅学研究也有很大的影响。
待来到北大之后，钱穆更是认识了汤用彤和蒙文通。三人中，钱氏高明，汤氏沉潜，蒙氏恣肆，三人治学路径略同，观点接近，又交往甚密，故在北大学生中有“岁寒三友”之称。加上同样来自湖北黄冈的熊十力，四个人经常聚在一起讨论学术之思想和问题。当时，熊十力与蒙文通经常就佛学问题互相驳难不可开交，而专治佛教史的汤用彤又“独默不语”，此情此景下，钱穆便成了“和事老”的角色，为他们两者进行缓冲。时间久了，即便钱穆不专治佛学，对于当时的佛学问题与不同观点的争论，也必不陌生。
钱穆与佛教寺院也极有缘分，每每遇到景美幽静之寺院，往往有流连忘返之感。而钱穆最为重要的著作——《国史大纲》，也有一大部分是在宜良北山岩泉下寺中完成的。那时，钱穆晨起远望诸山，餐后山下散步，其余时间“尽日在楼上写《史纲》，入夜则看《清史稿》数卷乃入睡”，周日则吟诵《陶渊明诗》一路去温泉，就连陈寅恪来到那里也曾感叹，“如此寂静之境，诚所难遇，兄在此写作真大佳事。”[3]钱穆对佛教寺院的亲切之情，可见一斑。
《国史大纲》完成以后，汤用彤曾劝钱穆今后“可旁治佛学，当可更资开拓”，但是钱穆却认为“读佛藏如入大海”，甚难有所成就，反劝汤用彤“赓续此下隋唐天台、禅、华严中国人所自创之佛学三大宗”[4]，而这个希望却恰好表达了钱穆对佛学最为感兴趣的部分，即中国人“自创之佛学”，而钱穆对佛学之关涉与研究，也大概不出其中。
1943年的暑假，钱穆胃病刚愈，于修养之时读了《朱子语类》，后又来到灌县灵岩山寺修养，通读了《指月录》的全部，其谓“对唐代禅宗终于转归宋明理学一演变，获有稍深之认识。”[5]而这也是钱穆关注禅宗的目的和重要观点所在，综观钱穆这一时期有关禅宗之研究论文，其材料大多来自《指月录》，而对曹溪以下的禅宗发展关注愈多。
钱穆除了是现代著名的学问家，也同样是一位鞠躬尽瘁的教育家，然而1963年，香港中文大学成立之时，新亚书院的创办者钱穆却提出辞职，而其辞职原因也受到禅宗虚云大师的影响。他说：“我在几年前读《虚云和尚年谱》，在
他已跻七十八高龄之后，他每每到了一处，筚路蓝缕，创新一寺，但到此寺兴建完成，他却翩然离去，另到别一处，筚路蓝缕，又重新来建一寺，但他又翩然离去了。……我在此一节上，十分欣赏他；至少他具有一种为而不有的精神。……我常想：人应该不断有新刺戟，才会不断有新精力使他不断走上新道路，能再创造新生命。”[6]虚云老和尚“为而不有，善而不居”的精神，深深影响了钱穆的人生态度。
综观钱穆的一生，亲近过佛学经典、亲历过佛教修行、进行过禅学研究、参加过禅学争论、接受过禅宗大师影响，与佛与禅都有极大的因缘，故此基础上进行的禅学研究，必定是有其根据有其思想的研究，绝不会是无源之水或是泛泛而论的人云亦云。
二、钱穆禅学研究之思想背景
近代中国，多灾多难，随着社会文化的急剧转型和西方宗教文化的不断渗入，天道俱变。与此同时，面对着不堪揣测的前途和危机，中国思想界也开始向中、向西、向古、向今，积极寻找救世之良方。佛教自传入之日起，就以其系统精密的辩证思维而吸引了众多学者的关注。在“学问饥荒”的近代中国，中学若想保持其文化的优势地位以对抗西学，只能向佛学中汲营养，因此，晚清以来的思想家无不是从佛学中寻求理性思辨的武器，故有研究佛学的热潮。梁任公有言，“晚清思想家有一伏流，曰佛学”，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。在这种佛法“流于居士长者间”的背景下，学界学者纷纷“以己意进退佛说”[7]，钱穆的学术研究，也是在这种大背景下展开的，如其在《中国思想史》开篇即引用佛经“有生灭心，有相续心”，来形容人心“刹那起灭”，相续之下形成了“思想”[8]。
钱穆出生于中日甲午战争中国战败的1895年，他身后的数十年，就这样在民族危机、国运衰微的环境下度过。与同时期的其他学者相比，钱穆没有上过大学，没有留过洋，他只受过家学的熏陶、私塾的影响和中小学老师的启蒙，但并不因此他就是一个文化保守主义者。钱穆之学贯通古今中西，其知识面之广博，著述之丰厚，皆令国人所惊叹。面对着这一时期“救亡图存”的历史使命，钱穆始终用一个中国人所独有的思维和智慧积极探索，毕生思考着“中西文化如何汇通”的历史命题。由于近代救亡图存的形势急切，不乏有学者主张全盘西化，对中国传统文化往往形容得一文不值，有完全推倒之意。这是钱穆所坚决反对的。在其《国史大纲》开头即云：任何一国之国民，对于该国之历史应当略有所知，并且在这种略有所知的基础上，“尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”，“至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义”，“其国家乃再有向前发展之希望”。[9]钱穆坚定的认为，中国几千年的历史不能一概抹杀，中国历史在几千年的长河中也不是停滞不前，中国历史的演变不能够套用西方任何一种学说来衡量，中国历史的道路只有在中国历史长河中自己寻求。因此，他的思想更确切的说是一种中国文化本位的思想，更进一步说，是一种儒家文化本位主义，钱穆本人也被视为现代新儒家的代表人物之一，而他的禅学研究也被深深的烙下了儒学本位的烙印。
正是在上述背景和立场下，钱穆论禅，绝不是就禅论禅，而始终将禅学置于中西文化比较的社会背景之下，以其内在的民族文化使命感来对待禅学，将禅宗放在整个中国文化发展历史的视角下进行考察。他认为，禅宗文化是中国文化发展历史上重要的一环，下启宋明理学，是中国文化包容并蓄、广纳百川之精神的最好体现。从这一角度来看，钱穆的禅学研究是建立在其思想体系和学术研究的基础之上的。
三、钱穆关于禅宗的基本观点
钱穆关于禅宗的基本观点有四：其一，从佛教发展的角度来看，禅宗是中国佛教史上的重要发展阶段，是佛教中国化的“中心台柱”；其二，从佛教中国化的历程来看，禅宗堪称佛教史上的“宗教革命”；其三，从中国历史发展的角度看，禅宗是中国历史文化绵延长河中“不可缺少的一环”；其四，中国文化与异文化融合之典型。
（一）禅宗是佛教中国化的“中心台柱”
众所周知，佛教乃外来文化，但传入中国后与中国精神中所特有的“历史贯穿”与“调和一统”的特性想融合，便形成了中国之“新佛学”。钱穆视中国新佛学的特点在于“远离宗教信仰，越过哲理思辨，而进入心性修养与自我教育之路径”，从而成为中国文化之一要流。中国佛学建立的表现是台、贤、禅、净四大宗派的建立。而其中，禅宗是“中心台柱”[10]。“禅宗之奋起，为能一新佛门法义，尽泯世、出世之别，而佛教精神乃以大变。”[11]禅宗自称“教外别传”，不立文字，不著语言，其教义直指人心，见性成佛，又说“万法尽在自心，从自心中顿见真如本性”，更“劝人在家修行，见取自性”[12]，而后则“愈演愈烈，至无佛可成，无法可得，无烦恼可除，无涅槃可往，无真无俗，本分为人，呵佛骂祖，得大解脱”[13]，禅宗的这一变革，使以出世消极著称的佛教精神一变而为世出世间不一不异的人间宗教，“与生活打成一片，从生活之实经验里心通默识”[14]，禅宗也由此认为佛法“只是一种人生哲学，又是当下即是的日常人生”[15]，与“尽心知性，尽性知天”的儒家理论无异，禅宗在理论上，已经全部中国化了。
（二）禅宗是中国佛教史上的“宗教革命”
如前所述，禅宗是佛教中国化之“中心台柱”，禅宗在佛教中国化发展历史中所发挥的作用，又被钱穆称为是一场“宗教革命”，六祖慧能则是中国的“马丁·路德”，《坛经》为其“宗教革命之宣言书”。钱穆此论的原因有四：
首先，钱穆指出，凡是宗教，“必依他力”，《坛经》①却说“自性迷即是众生，自性觉即是佛”，教人反向自心，由外转内，即心即佛，“教味淡，理味浓。”
其次，既然宗教总
是依靠他力解脱，那么他们的终极目标必然是“向外”的，也就是说，他们所追求的“到彼岸、度无极、事究竟”，一定是别于“此岸”。但是《坛经》却说，佛言：‘随其心净即佛土净’。使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”于是，西方极乐世界再也不是“外世界”，而一转为内心。
再次，一切宗教，一切教理都会有自己的经典为“归极”，如天台宗以《法华经》为中心，华严宗以《华严经》为根据，六祖慧能却言“一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有。故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。”于是，所谓经典，亦无自性，人在故法在。
最后，宗教最讲戒律，佛教尤其教人“出离世间”，然而六祖却说，“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”
于是，钱穆指出，作为制度化宗教的基本要素：“成佛、往生、求法、出家”，在《坛经》中一一被斥，“是非一种极彻底之宗教革命而何？”[16]然而中国的宗教革命却与西方的宗教革命不同，“中国思想史的表现，永远是平易的，轻松的，连宗教思想上的大革命，也只如此般平易轻松的滑溜过去。”与西方那轰轰烈烈的宗教革命相比，“我们不能不说毕竟中国禅师们高明些”。[17]
（三）禅宗是中国思想史上“不可缺少的一环”
在钱穆看来，研究禅学史应与以前的儒道思想乃及以后的理学思想史一并研究，应把禅宗放在整个中国佛学史、中国思想史中，才能得出一个确当地位。钱穆是新儒家的代表人物，他特别注意禅学对宋明理学的影响，他始终认为融入了禅宗思想的理学才是中国思想精神的最高发展阶段。特别是禅宗思想发展到极致之后，禅宗祖师们却开始机锋棒喝，“无情的毒骂痛打。打醒了，打出山门，各各还去本分做人”[18]。于是乎开出此后宋代之新儒学，然论其综合佛教教义与中国传统之“大群心教者”，“其功必归于禅宗也”。[19]
但是，钱穆又指出，虽然唐宋以来，佛教在理论上已经完全中国化了，但是出世与入世的矛盾在禅宗思想中始终无法消除。一方面，人们想要求得内心之修行毕竟还是要到佛教寺院中去寻，“无意中脱不净响慕个人的独善与出世”；而另一方面，禅门宗师又言“无一法与人”，“离世法外别无一法”，“教人本分休歇”，既然如此“则何不教人各自归俗回家，做一本分人，却定要到山门内吃饭屙矢，做一出家俗僧乎？”[20]钱穆认为，这种矛盾是一直到“宋代新儒家兴起之后”，禅宗思想“转进一步”，从“内心自身自心中认取修身、齐家、治国、平天下的大本原”，将禅宗思想“全部移植”到儒家思想中来，“彻底消化，变为己有”[21]才逐渐解决，自此，禅宗思想已经由上而下的渗入到中国人的思想精神文化中去了，这就是禅宗对宋明理学的影响，这也是禅宗在中国思想史上之不可缺少的一环的思想价值所在。
（四）禅宗是中国文化与异文化融合之典型
钱穆治学，尤其注重用中国人的方法，治中国人的学问，“自有一套”，而最反感将本民族文化绝对虚无打倒之后的完全西化。他又特别指出自己持有的这种观点并非是“一意守旧，排拒新兴”，因为这在整个的中国学术史上是“无此先例”的。[22]虽然钱穆也曾说过，“中国因环境关系，文化自创自造，很少与其他民族之异文化接触。”乍看起来，与之前论似乎有些矛盾，而钱穆所持有的中国学术不拒斥外来文化的最有力的例证就是佛教的中国化。他说，“只有佛教，惟一的自外传入，经过中国人一番调和融化，成为此后中国文化里一主潮。”[23]佛教是中外文化融合的典型，禅宗又是其典型之典型。从以禅宗为代表的佛教中国化的历程表明，中国传统文化具有“开放持平”的特点，“传进新的，并不先要推翻打倒旧的”。而当时的中国人，即使不信佛教，也总是持一种“容忍态度”，“不仅不加以排拒，总还对之抱一番敬意”。有了这种“传新不必倒旧”的精神和禅宗这种中外文化融合的成功典型，钱穆认为对于当时中国面临的中西文化之碰撞汇通，有很好的借鉴作用。
四、钱穆的《坛经》研究
钱穆对禅学最为用力处，不外乎是来自那场轰轰烈烈的禅宗公案。此公案起自胡适之，围绕关于《坛经》的作者而展开，期间反应最快最为强烈的学者，钱穆绝对称得上重要的一位。当胡适抛出那石破天惊的论断——《坛经》的作者不是慧能而是神会，《坛经》的思想即是神会的思想，神会才是“新禅学的建立者”的时候，钱穆颇有些“忍无可忍”之态，认为其说“随便”，不能令人信服，不禁在第一时间做出了回应，撰写了《神会与坛经》这篇长达一万五千多字的论文，对胡适新说中种种证据进行了批驳，语其说“实在很大胆，可惜没有证据”。[24]
钱穆在这篇文章中，对胡适所提出的三条证据进行了一一反驳。胡适根据唐人韦处厚《兴福寺大义禅师碑铭》推断《坛经》为神会门下习徒所作，以此视为“一个更无可疑的证据”，钱穆判之为“误读”。而胡适接下去所举列的两条“最明显”和“很明显的证据”，钱穆也纷纷予以反驳。在这场反驳中，同样的史料，钱穆与胡适做出了完全相反的解读，得出了完全相反的结论，于是，钱穆大呼：“我们只细读《坛经》与《神会语录》，便知此两书非慧能与神会手笔，均由许多人纂集，并各经历一段相当时期。……如何却随便说《坛经》是神会晚年用他的语录拼凑而成？”
然而，这场有关《坛经》的争论才刚刚开始，即使胡适辞世也未能停止。1969年，台北
善导寺邀请钱穆前去演讲佛学，讲题为《六祖坛经大义》，而后受到侨居日本的杨鸿飞著文批评，坚持胡适主张，并且比胡适“更进一步”，“胡博士只说神会自由捏造了《坛经》”，而杨鸿飞却进一步说“神会捏造了慧能”[25]。于是钱穆相继发表了《略述有关六祖坛经之真伪问题》、《再论关于坛经真伪问题》加以回应。杨鸿飞又相应发出《〈坛经之真伪问题〉读后》、《〈再论坛经真伪问题〉读后》二文， 力主胡说。以此为契机，台湾学术界、佛学界的诸多学者加入论战，掀起了关于《坛经》作者争论的热潮。而在这场论战中，杨鸿飞并没有拿出新的证据，因此论战也以中外学者大多不附和胡适之新说而告终。
关于《坛经》的争论先后持续了三十年，由此引发的钱穆对禅学的关注也达到了前所未有的高度，撰写了一系列关于禅学的论文。事实上，关于这场禅门公案，学界已有诸多研究，对于胡适的禅宗研究成果，学界反驳的人多，而接受的人少，笔者并不打算在此争论过程上多费笔墨。值得我们注意的，反而是钱穆由这场争论所引发的他对禅学研究方法的反思。
五、钱穆关于禅学研究方法之反思
钱穆在《国史大纲》中，将中国近世史学划分为三派：一为传统派，二为革命派，三为科学派。他指出，传统派的特点是“主于记诵”，熟谙中国古代典章制度，长于校勘补辑，多识前言前行，也称为记诵派，是未受西方大力冲击之时的旧学派。革新派也叫宣传派，这一派是由“有志功业”，但“急于革新”之士提倡的，他们急于求智识，而怠于问材料。科学派又谓考订派，此派的优点在于注重历史材料的考证，但却“博洽有所不逮，而精密时或过之”。而更大的缺陷在于割裂史实，缺乏系统，用活的人事换死的材料。在这里，钱穆就已经苛刻的批判了考据派，称其在“科学方法”的美名下，“无以见前人整段之活动，亦于先民文化精神，默然无所用其情。彼惟尚实证，夸创获，号客观，既无意于成体之全史，亦不论自己民族国家之文化成绩”[26]。钱穆的禅学研究方法论即是对上述批判的具体展开
在《再论关于坛经真伪问题》一文中，钱穆以关于《坛经》问题的讨论为契机，探讨了关于“思想”与“考据”的问题。他指出，“思想史的研究固然不能抹杀考据工作，但也不能仅凭考据便认为可以解决一切问题。要科学地发挥考据工作的作用，一个重要的前提就是须先参透思想本身。”[27]如果对思想本身无甚深的理解，一篇即便是“尽量运用考据的论文，骤看起来像是很客观，但有时却可能有极深的主观意见包藏在内”，对《坛经》的研究也不例外。如果对《坛经》下一番考据功夫，应先对《坛经》中的思想有所认识和了解，不能放下《坛经》思想于不顾。钱穆认为，胡适研究《坛经》和中国禅学史的最大毛病就在于只讲“证据”，不顾思想。他说：“胡博士做学问，似乎有些太过好考据，而于思想方面，每不见有甚深之体会。”他反复强调，“鄙意认为学术研讨上不能抹杀考据工作，在学术研讨上其地位亦有限，不能单凭考据，便认为已尽了学术研讨之能事。胡博士平常教人，每喜说拿证据来，但在思想本身范围之内，有些处只能就思想论思想，证据只能使用在思想之外皮，不能触及思想之内心。”[28]倘若专言考据，只根据一些书籍上的材料，偶见一些小破绽，便轻生疑猜，这就如同疑毫芒而疑泰山，只能触及外皮形象，并未触及禅学思想的内在本质。
钱穆论学，有破亦有立，在驳斥了考据派的治学方法后，钱穆表明，自己并不是要为六祖传道，而“只是在学术思想史上求证”，讲考据应当“平心静气，兼观双方”，“可以有‘宗主’，却不必有‘门户’。”[29]学术研究并不排斥宗教，从来大学问家、大思想家“无不具有一种所谓宗教之心情与夫传道之精神，而后其学术境界，乃得更深厚、更博大、更崇高、更精微。”[30]钱穆这种考据与思想兼顾的原则和方法，较之只讲考据，不及其余的方法，自然要全面高明得多，相比其关于《坛经》内容之考证与批驳，连带而起的这场对于禅学方法论的探讨似乎更具值得重视之处。
六、“路上的悟思”——钱穆谈禅宗的“悟”与“修”
近现代学人之论禅多是从历史和文化的角度入手，试图用科学与客观的方法与立场对禅宗学理进行解剖，这种纯粹学术的研。在这一方面，钱穆确是难得的无“宗教信仰”而有“宗教体验”的学者。当时，但凡对《坛经》的研究，其关注点无不放在慧能如何求法，如何开悟，如何传法等过程中，也多注意禅宗精神中之如何不立文字、道断语言。可是如前所述，钱穆是有过禅之领会的人，因此，他对禅宗思想的解读有一个特点，即特别注重“悟”与“修”。尤其重视《坛经》中被一笔带过的慧能在路上的时光。
他把慧能的悟与修分为几个连续不断的阶段，每一阶段都是修而思，思而悟，悟而起修，修而又悟的过程：第一阶段，当慧能听到有人诵读《金刚经》，“心即开悟”，这是“初悟”，其后花了三十多天来从广东来到黄梅，“在此一路上，那时他心境如何？”钱穆讲，在此一路上，慧能定是“抱着满心希望和最高信心而前去”，实有一番他的“修”。第二阶段，慧能来到黄梅，答弘忍问话，言“惟求作佛，不求余事”，“人虽有南北，佛性本无南北。獠獦身与和尚身不同，佛性有何差别？”一个不识字的人竟能说出如此“大言”，又是为何？钱穆讲，这正是慧能三十天来在路上“内心修行”的结果，这是他进一步的悟。[32]而后，慧能被弘忍安排到
厨下做杂工八个多月，这一时期，慧能的心境又有大不同，这八个月中，慧能之心一直在“修”。第三阶段，便是慧能作了那首著名的嗣法偈子——“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”钱穆称“此时则已是慧能到家之‘悟’了。”但是，从《坛经》所表达的意思来说，“慧能偈”与“神秀偈”一样，同样未曾“明心见性”。倘若说“神秀偈”执着于“有”，“慧能偈”无疑执着于“空”了。其后，五祖弘忍还要为其讲《金刚经》，也足以证明此境地里的慧能未圆、未彻、未真正见性。钱穆自己也似乎发现了其中的悖论，在其后《读宗密原人论》一文中，他修正了此前的观点。钱穆自言，从慧能的这首偈语来看，其中只有“悟”，却不见“修”，因此弘忍曰其“亦未见性”。是夜三更，五祖召慧能入室，为其讲解《金刚经》而后，慧能才是“真得悟解”，因为“悟后复有行”。[33]弘忍便传授禅门衣钵给慧能，令他赶快离开黄梅。临行前慧能之言“迷时师渡，悟了自渡”之言，也就是他悟后起修的开始。自此，慧能开始了他长达十五年的躲避生活，然而这十五年，也是慧能进一步悟后起修的时间。第四阶段，慧能来到广州法兴寺后，以一句“不是风动，不是幡动，仁者心动”惊起四座，而这一句则恰是慧能“十五年来之一番真修实悟。”
钱穆指出，慧能在广州开东山法门，其宗旨主要在“导人悟，但悟了还得修”，其言“法无顿渐，人有利钝。迷则渐契，悟人顿修。”可知，“渐契是由行入悟，顿修是由悟启行。”而根据“世人尽传南宗能、北宗秀，法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿，法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。”钱穆指出，“顿渐皆在一法中，有渐无顿，有顿无渐，皆与此法不合。”因此，宗钱穆对于禅宗的“悟”与“修”，“顿”与“渐”的这番看法，无疑也含有对宋代以来，禅宗单纯着重“机锋棒喝”、花样翻新所带来的负面影响的纠正。
总之，钱穆的禅学研究既是建立在中国文化本位立场上的禅学研究，也是建立在文化比较视野下的禅学研究，例如，他常将佛门人物与经典作儒学化的比拟，如将道生比作孟子，将慧能和神会比作陆象山与王阳明，将《坛经》比作孔门《论语》之佛学化等。他还将禅宗之比西方宗教革命，指出耶稣教本来兴盛于“南欧拉丁诸邦”，而新教革命却“起于文化较晚起之北方日耳曼民族”；禅宗也一样，南北朝时期佛教高僧“北盛于南”，而禅门宗师却“十九皆南人”[35]。此种例子不胜枚举。钱穆对禅宗的研究方法多样，其用中国传统文化精神来解读，用西方哲学观点解读，用宗教学观点来解读，在这些不同文化解读中，却始终对禅宗与禅学怀有一份敬意，亦坚持秉持一份科学研究的方法。钱穆对于佛学与禅学的研究远远不止本文所论述的内容，如他对道生思想和天台教义对禅宗思想的影响，禅宗与理学的关系，禅宗思想与黑格尔辩证法的对比以及佛教中国化等问题都有非常精到而重要的论述，囿于篇幅，本文仅为初次探析，诸多问题还值得今后继续思考探索。
