自汉以来，《大戴礼记》在授经一脉中，虽不受重视，然考论汉代的政论散文，时人却多变化《大戴礼记》中的礼学精义以论国事。在古代的各类文体中，论体的特殊性，在于它从早期的经学中获得了一种观念品格。《大戴礼记》选编的篇目，由七十子传记中的礼学精义到子学论述再到汉代的论体文，涉及到早期七十子传记的观念品格对汉代论体生成的影响。《大戴礼记》在选编材料时，所代表的学术形态，值得考察。通过分析《大戴礼记》篇目的编选和儒家精义的联结，以此发现大戴编选材料背后的一个知识流脉，即儒家礼学观念的生成史。同时，本文旨在以《大戴礼记》的选编为切入点，展现儒家的礼学观念在思想上的不断推演和文体上的生成嬗变。
一、 “孔子遗说”中的礼学精思与《大戴礼记》的选编价值
《大戴礼记》中有关孔子言谈的篇章，包括《主言》、《哀公问五义》、《孔子三朝记》共十二篇。其中《孔子三朝记》十篇，在刘向所编定的《汉书·艺文志》中，是明确有单本流传样态的。大戴将《孔子三朝记》编入自己的作品中，这种整理、选择，是一种隐性的意义行为。对比《大戴礼记》中“孔子遗说”与其它儒家文献之间的联系，对于我们重新认识礼学精义有重要的补益作用，同时也使我们意识到大戴选编的价值。
《大戴礼记》中的“孔子遗说”，展现了孔子的礼学观念和三代学术之间的关系。孔子的礼学理念，是从天地之道出发的。这一点学界的论证比较少，自郭店简发现以来，学界多将《性自命出》与《大学》、《中庸》、《曾子》进行比较来看早期儒家性情论的发展，少有人去追溯孔子的礼学精义。《大戴礼记》中所选的孔子遗说对礼学的认知，突出的特点在于将礼学放到天地人之道中进行定位。其背后的知识体系可以贯通到郭店楚简中的礼学义理，再至于《中庸》的话语表达，而后进于荀子的《天论》、《礼论》，董仲舒的“圣人法天而立道”，陆贾的《道基》等，实际上涉及到儒家礼学精义最高的哲学范畴。
小戴《礼记·礼运》：“礼本于大一，分而为天地，转而为阴阳”将人间秩序得以运转的内涵，全部归统于礼。这种礼学观是一种宇宙的视角，是孔子礼学之所以宏大精微的原因。这一点可以和《大戴礼记·礼三本》相补充，“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”孔注：“性 ，生也。”[1]天地为生之本，是言以阴阳天地之道规范人伦。所谓先祖者，以人之仁义之道为本，所谓君师者，是以君王和老师来传承天道人道者。故“孔子曰：夫礼，先王所以承天之道以治人之情。”[2]在孔子，对礼的理论认知是本于天地以至于人伦。在《大戴礼记·虞戴德》中，鲁公问在虞之世，民戴虞之德，虞舜“深虑何及、高举安取”，孔子明言“深虑不过地，高举不过天”[3]。三王是从天地得到的自然法而应用于人类，以获得一种秩序。孔子所言：“礼也者，理也。”[4]礼，是一种秩序。这种秩序不是限定于社会等级的区分，而是源于人事从天地之道中所获得的秩序。这是早期儒家学派从哲学意义上对“礼”之终极本源的规定。
地之道曰方。《吕氏春秋》：“万物殊类殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。”[5]地道方，则必须有辨。所谓“辨”者，辨事物与事物之间的分界，即为老子所言“徼”（边界），辨而后有概念、推理，而后有人类一切之知识的诞生。古之学政一体，上古为政之大体，在于教民以辨。大戴《少闲》：子曰“天政曰正，地政曰生，人政曰辨”[6]，这是孔子礼学精思的又一层面。《易》曰：“上天下泽，履，君子以辨上下，定民志。”[7]大戴《四代》：“论政之大体以教民辨”[8]，辨而后有礼。大戴《小辨》：“微子之言，吾壹乐辨言”。子曰：“辨言之乐，不若治政之乐。辨言之乐不下席，治政之乐皇于四海。” [9]孔门有自己之辨。“天子学乐辨风，制礼以行政，诸侯学礼辨官政，以行事，以尊事天子；大夫学德别义，矜行以事君，士学顺辨言以遂志，庶人听长辨禁，农以行力。如此犹恐不济，奈何其小辨乎？”[10]“辨”，是初期人文文化建设背后重要的哲学思维。
《中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”[11]这是对孔子在继承三代学术体系上比较完整的概括，后人常忽略的是“上律天时，下袭水土”。忽略其中“辨”思维的由来，辨对政治体制的建构，对风俗习惯的掌握等等，这些具体的多层面的问题，往往关注不够。再谈孔子的祖述尧舜，宪章文武：在众多的研究中，我们常将其看成是对先王“仁”精神的传承。然而更重要的是，孔子能明三代人文之作的思维，《大戴礼记·四代》中，鲁公欲用四代之政刑，而孔子以为四代政刑之制度不可用，然须明四代政刑制作之思维，孔子答以“昔夏商之未兴也，伯夷谓此二帝之眇”，所谈之规矩方圆、均衡度量即数学思维与经济思维，数学为科学之基，经济乃人文之初。洪颐煊：“规矩以正方圆，准绳以辨曲直。钧衡以知轻重，皆先王之大法。古谓所已往，今谓所未来，此六法之用。”[12]因此，在孔子的人文理念中，他提出的是“知”与“仁”，而非仅强调“仁”。《虞戴德》：“是以高举不过天，深虑不过地。质知而好仁，能用民力。此三常之礼明，而民不蹇。”[13]这是孔子能明三代之智慧，且从中提炼出两种精神：“知和仁”，质知，天道，仁，人道。在早期儒学中，并未忽略“知”的重要性。《四代》：“圣，知之华也。知，仁之实也。”[14]《诰志》“知仁合则天地成”[15]知，智也。这些保存在《大戴礼记》中的礼学精义被忽略的太久了。
这种思想正是《中庸》的话语源头，《中庸》言：“成己，仁也；成物，知也。”《中庸》是对早期儒家礼学精义在理论体系上的概括。在《中庸》成书之前，郭店简如《五行》言：“闻而知之，圣也，圣人知天道也”、“始而理之&rd
quo;可见对“知”的阐释是没有断绝的，不是到《中庸》突然地强调起格物致知来了。自《大戴礼记》子曰的内容，到郭店简中的后学传承，再到《中庸》的成书，其中关于“知”这一理念的由来，其演变和发展的思路则明矣。对“知”的弘扬，到宋代朱熹言格物致知，才被世人重视，后人也常感觉有突兀之感，而在这之前，由孔子的礼学精思至于中庸“知”的提炼，这一过程的显现，实赖于大戴对孔子遗说的保存。
二、“曾子十篇”的选编在礼学观念史生成中的地位
《曾子》至汉时也有单本流传，《汉志》著录有《曾子》十八篇。但大戴取《曾子》十篇入书，其内容均是曾子对儒家礼学精义的发展。陈鳣“曾子十篇直可视为《论语》之亚，远非《大学》、《中庸》可比，长期以来强调《大学》、《中庸》而遗弃《大戴礼记》曾子十篇，是大贤真传，《论语》之亚，而小戴所不取，《大学》非曾子书，独尝引曾子之一言耳，《中庸》虽托名子思，亦似非真，而并为后世所贵，以配《论语》、《孟子》，读书人不能别真赝久矣。”此语，十分精允。并《震泽集》：“曾子十章，今见大戴礼，其言醇粹肫切，不离修身力学言行，而于孝尤谆谆焉，蔼乎孔子之家法也。”又阮元言：“从事孔子学者，当自曾子始。”[16]大戴选编的“曾子十篇”，不同于小戴对礼制的关注，“曾子十篇”在儒家礼学观念的生成上具有重要的转折作用。
孔子礼学的高明之处，在于使人能自曲直以赴礼。礼作为一种行为规范和价值标准深深地浸入于个人，这是人文启蒙的开端。然而孔子对言行的强调，多是在和时人的对话中提及。而真正将人的言行从哲学理念上作深度思考，促使礼学理论观点生成的是曾子。曾子的贡献在于把孔子言谈中的礼学修身一脉的知识点上升转换成一种观念，创造了儒门新的话语方式和思维模式。我们将分析曾子在礼学观念史上的作用，而不仅仅是对曾子性情论的评价。
1《论语》：“三思而后行。”
《曾子立事》：“君子虑胜气，思而后动，论而后行，行必思言之，言之必思复之，思复之必思无悔言，亦可谓慎矣。”
曾子这段言论，即“三思而后行”之义，然曾子从气、虑、思、动、论、行言，是将《论语》中“思”背后的“虑胜气”而后才有“思”的心理过程揭露出来。又将“思”之后动、论（更高级的思）然后行的具体行为过程展示出来，并将整个行为本身定性为“慎”。曾子对于礼学精义的发展，在于通过联结心理要素去领悟言行本身。
曾子所提出的这些心理术语，在孔子从未如此细致的辨析过，曾子用诸多的心理术语去诠释在礼学规范下的人本身的言行，这已使孔子的“言行”理念开始转变为一种礼学观念的建构。自曾子起，开创了一种新的语言体系，这种语言体系标志着儒家礼学开始向理论深处探讨，这是儒家礼学观念史生成的开端。
2同样的义理，在孔子，是在两种情景下阐述的，曾子则将其合为一集中探讨。
《论语·为政》：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”《论语》：“不愤不启，不悱不发。”
《曾子》“君子疑则不言，未问则不言，两问则不行其难者。”
孔子言谈中涉及到言行心性者，多有对话背景，在阐发义理上多受限制。曾子则以“君子……”将这种义理泛化。这是礼学观念生成的一个方法。
《论语》：“博学之，审问之”。《论语》：“君子博学于文。”《论语》：“‘学而时习之’。‘温故而知新’”。
《曾子》：“君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其无知也；既知之，患其不能行也；既能行之，贵其能让也。君子之学，致此五者而已矣。”
合孔子两议为一体，讲人之于不同阶段的勉业进德。博学，温习，审知，践行，谦让。这五者，在孔子并非一时一地言，但都是言君子治学之事。曾子合为一处，总结为“君子治学”之理。
3对以往孔子谈论的关于德行方面的话语内涵和应用作进一步解释。
《论语》：“必也临事而惧，好谋而成者也。”
《曾子》：“居上位而不淫，临事而栗者，鲜不济矣。先忧事者后乐事，先乐事者后忧事。昔者天子日旦思其四海之内，战战唯恐不能乂；诸侯日旦思其四封之内，战战唯恐失损之；大夫士日旦思其官，战战唯恐不能胜；庶人日旦思其事，战战唯恐刑罚之至也。是故临事而栗者，鲜不济矣。
曾子这段长论，是对“临事而惧”进行一番解说，包括“临事而惧”的内涵和“临事而惧”的表现和应用。这一类的文献，又如《论语》中言：“德不孤，必有邻”。至于《曾子》则扩展为：“君子义则有常，善则有邻；见其一，冀其二；见其小，冀其大，苟有德焉，亦不求盈于人也。”等等。
4《论语》：“听其言，信其行。”
《曾子》：“故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中则播于外也。故曰：以其见者，占其隐者。故曰：听其言也，可以知其所好矣。观说之流，可以知其术也。久而复之，可以知其信矣。观其所爱亲，可以知其人矣。临惧之而观其不恐也……饮食之而观其有常也，利之而观其能让也，居哀而观其贞也，居约而观其不营也，勤劳之而观其不扰人也。”
曾子从目、心与言行的关系层面对“言行”进行扩展和诠释，已经是在有意识地把握言行以践履礼学。又如《曾子疾病》篇，是曾子在临终前对自己学说的总结：“言不远身，言之主也；行不远身，行之本也。言有主，行有本，谓之有闻矣。”是曾子终身都在“言行”上用功夫，这个功夫不仅有学界常说的履践功夫，也有理性思考的功夫。
5《论语》有子言“孝，其为仁之本欤”。
《曾子本孝》：君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食。任
善不敢臣三德。
《曾子立孝》：“曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵。”
《曾子大孝》“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；……所谓孝者，国人皆称愿焉，曰：幸哉！有子如此。”
孝在儒家礼学精义中的建构是重要的，在《小戴礼记》所选的《曾子问孝》主要是具体的行孝制度，而大戴所选，《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》四篇，虽均与孝有关，但其内涵远远不止于孝行本身。主要是曾子将“孝”这种理念加入到对礼学的建构中。《曾子制言》，其开篇曾子曰：“夫行也者，行礼之谓也。夫礼，贵者敬焉，老者孝焉，幼者慈焉，少者友焉，贱者惠焉。此礼也，行之则行也，立之则义也。”对孝功能的期待，完全是“仁”的内涵了。孝在礼学建构中的作用，即在于通过个体价值重建，以践行为核心的个体发展，最终必然导致其与更广阔的公共世界联系。这也是有子言“孝，其为仁之本欤”的原因。
6《论语》：“后生可畏，焉知来者之不如今也，四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也也。”
《论语》：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。’以杖叩其胫。”
《曾子》：“三十四十之间而无艺，即无艺矣；五十而不以善闻矣，七十而无德，虽有微过，亦可以勉矣。其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”
“少称不弟焉，耻也；壮称无德焉，辱也；老称无礼焉，罪也。过而不能改，倦也；行而不能遂，耻也；慕善人而不与焉，辱也；弗知而不问焉，固也；说而不能，穷也；喜怒异虑，惑也；不能行而言之，诬也；非其事而居之，矫也；道言而饰其辞，虚也；无益而食厚禄，窃也；好道烦言，乱也，杀人而不戚焉，贼也。”
曾子将孔子的“四十、五十而无闻焉”的概括性话语，具体补充为无艺、无德两个方面，总结为“无业”之人。又将孔子的“幼而不孙弟”定为“耻”，将“长而无述”定为“辱”，并延展提炼出罪、倦、矫、固、穷、惑、诬、矫、虚、窃、贼等词。曾子对“言行体系”的评价，涉及的有各种感官用词，心理动词，情态动词，对词语的分析界定是比较细致的。这些观念虽源自孔子，但在孔子的言论并没有如此成体系的出现。“曾子十篇”在语体形式上所发生的文体变化，源于儒家的礼学知识，是从孔子时的实践型向理论观念的推衍。
观念体系的逐步形成，改变了儒家礼学精义在文体上的形态，即已经不是孔子当年随事而发所采取的对话方式，而是小段议论的方式。虽有“曾子曰”的标志，往往只是在起首作一个提示的信息，每一节语录，都集中论说一个主题，在曾子的语录中也很少出现如《论语》中的语气词，这是语录体在文章形态上的一大转折。
三、荀子、汉人文章的选编与儒家礼学理念向论体的嬗变
关于大戴在选编时，兼取诸子和汉人文章的这种体制，史绳祖《学斋占毕》：“大戴记一书，虽列之十四经，然其书大抵杂取《家语》之书分析而为篇目，又其间《劝学》一篇，全是《荀子》之辞，《保傅》一篇全是贾谊疏，以子史杂之于经，固可议矣。”大戴之所以将子、史杂于经，在于他编选的早期笔记，和后来子史所论的内容有相通之处，大戴所选编的礼学精义，一直是后来子学和论体文的话语源头。
这就涉及到荀子和大戴在应用古记时所形成的文体特征。荀子成文，广取古传记，加以整合梳理，其中常常大段完整的引用古记，“礼有三本”段，也应是荀子运用的古记材料，在荀子之时，是流传着大量的古传记的，今天我们不能因为《大戴礼记》和《荀子》有相通的篇章，而认为它们之间存在抄袭现象，而忽略当时单篇散记的存在。《大戴礼记》是一种应用和选编形态，同样在《荀子·法行篇》、《荀子·哀公篇》、《荀子·大略篇》中只是罗列了不同的古传记材料，并没有荀子进行运用与提炼的痕迹，这些应是荀子进行创作的材料储备，这些材料也见于《大戴礼记》中，然不能说大戴是抄袭荀子文。
荀子对“论”体所作的贡献，在于整合传记时“辨析古今、原本要终”的思维。这种思维奠定了对礼学思考的基本形态，他所作的《天论》、《礼论》、《乐论》，都表现为同一思维方式下对传记的整合，表现了“通儒”的意识。传记在荀子处，得到一种新的序次方式。这种序次方式正代表着成熟的“论”体基本的内在思维结构，随后形成了中国散文之“论”体的基本表达方式。
《大戴礼记》选编的汉人作品，其中《礼察》一篇的文体形式很有意味。《礼察》篇，首段引用孔子语“孔子曰：‘君子之道，譬犹防与？’是明《礼察》篇是对《经解》思想的发展，是发挥《经解》中的观点所做的议论文。接着所言“故昏姻之礼废……”几乎全在《礼记》中，第二段，融合《论语》之“齐之以礼”，《周礼》之“以五礼防万民之伪”，与《礼运》的“礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦而固人肌肤之会”《论语》：“刑罚不中，则民无所措手足。”《论语》：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这是汉人作议论文的鲜明特征。在一定程度上，可以把汉人的议论文看作是对传记进行解说的高级形式。汉人论礼的理论出发点在于早期传记中的礼学精义，其方法是进行序次称引，集中突显出新的意义，是汉代礼学议论文生成的话语方式。
汉代政论散文的起源，从礼学精义中不断延展而成，这种学术方法是通过序次、整合、编纂，类比、推理的方式传承古传记的内涵，它是汉人的学术建构方式。从传记到论体散文，传记中所建立的人文精神、道德修养理论、政治品格，这些义理成为汉代散文的观念品格。论体散文，从现有的文学史上看，将论说和辨析作为界定论体散文的标准，而《文心雕龙·论说》即言“群论”始自《论语
》：“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不坠。”[17]自孔子，而天下均知人伦规范，以孔子所理之大义才能持中而评论天下。“伦理”为纷纷攘攘的人间道义立一秩序，有了道义的判断标准，然后才能论说。也可见文体的生成不能单从其形制看。我们必须关注一种文体背后的人文内蕴。
从整个礼学精义的学术传承史上说，戴德关注到这一非同寻常的具有观念意义生成的文本或知识系统，《大戴礼记》所选编的礼学精义类材料，是可以沟通子学、汉代论体散文的话语源头。作为杂记类文献，大戴广收各种文体，但并不满足于对过去文献的简单收集和组合，这些文体之间并不是毫无关系，记体更是一种中介，暴露各种关系。《大戴礼记》的文体意义，在于揭示文体生成嬗变的另一条路径，即对文体的研究，不仅仅是总结一个形式要素在历代的发展变化，更应关注因观念的扩展，引起的不同文体间的生成嬗变。这是我们对于杂记类文献文体功能的一种新认知。
【 参 考 文 献 】
[1][3][5][6][9][10][12][13][14][15]方向东：《大戴礼记汇校集解》，中华书局2008年版，第96、962、1150、924、1116、1108、930、962、947、990页。
[2]王国轩、王秀梅：《孔子家语·礼运》， 中华书局2009年版，第364页。
[4]孙希旦：《礼记集解·仲尼燕居》，中华书局1989年版，第1272页。
[5]许维遹：《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第79页。
[7]徐芹庭：《周易口诀义疏证》，台湾成文出版社1977年版，第51页。
[11]王国轩：《大学·中庸》，中华书局2006年版，第129页。
[16]张舜徽：《清儒学记》，华中师范大学出版社2005年版，第306页。
[17]吴林伯：《文心雕龙义疏》，武汉大学出版社2002年版，第215页。
