汉代是西王母信仰的兴盛时期，其信仰所及，有帝王，有读经之文人，也有社会底层之民众。西王母信仰如何获得了这样的兴盛局面?其宗教性质的转移是一个重要原因。汉代，经过从自然宗教的信仰向人为宗教的信仰转移和上流社会宗教信仰向民间宗教信仰的转移，西王母信仰获得了宗教品质的升华完成了以西王母为至上神的彼岸世界的构筑，从而与国家宗教并列于汉代宗教结构之中，提升了我国汉代宗教发展的宗教品质，并以此而直接促进了道教的产生。
一、自然宗教的信仰向人为宗教的信仰转移
关于西王母信仰的源头，目前学术界是众说纷纭，头绪之多甚至可以出现南辕北辙的论点，使人无从入手。不过综合看，主要有两个方向的探源思考。一个是本土探源的方向，认为西王母信仰来源于本土的宗教神话。饶宗颐先生有一个完整的整理，他从性别角度把西王母出现的时间上限推到了红山文化时期，并作了清晰的分期描述：第一期是红山文化期的女神系统，第二期是殷商时期的东母、西母和王母系统，第三期是战国时期的东皇、西皇和西王母系统，第四期是秦汉时期的东皇公（日）和西王母（阴）系统。由于有了红山文化和殷商时期的内容，这样的分期是目前西王母研究在时间跨度上所作的最长的一个划分。①另一个是向西方探源的方向，这是目前许多学者所热衷的方向。这个方向的西王母突出了与昆仑山的联系，这类研究的主要依据是《山海经》里的记载，如《大荒西经第十六》记：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母，此山万物尽有。”
就汉代而言，西王母信仰接受的传播内容主要是战国时期的神话内容。如果以此为起点研究，
可以避免关于源头纷争的讨论，西王母的神话研究在传播背景上就比较简单了。对于战国时期的神话内容，学术界目前基本是依赖于文献，主要有《庄子》、《荀子》、《尔雅》和《山海经》等所记载的一些神话文字。这些神话文字主要有三方面内容。
一是描述西王母在当时神话系统中的地位。她是可以与伏羲、黄帝、颛顼等并列的大神，她的特点是“莫知其始，莫知其终”的长寿。《庄子大宗师第六》记：“豨韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息;堪坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”庄子生活于楚地，在他这种大神系统并列式的描述中，西王母算得上是“登堂入室”了，说明西王母信仰已经是有相当广泛的流传基础。
二是描述西王母的外形和居住地。西王母已经基本上是人的形状了，但还是保留有兽形的一些外部特征，与这种基本人形相对应的是她的居住地，那是遥远、偏僻的昆仑山。《山海经西山经第二》记：“又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《山海经海内北经第十二》记：“西王母梯几而戴胜（杖）其南有三青（鸟）乌，西为西王母取食，在昆仑墟北。”其他文献也基本是这样的内容。这样的记载中，西王母虽然从形象上有些不入眼，但以后西王母信仰中的一些基本元素已经具备了，比如“昆仑山”、“戴胜”、“三青(鸟)乌”等，而且，残留的兽形也是神话学者所持续关注的。也有学者引《管子》的记载而认为西王母是齐地之神。《管子轻重己》记：“以春日至始，数九十二日，谓之夏至，而麦熟天子祀于太宗，其盛以麦。麦者，谷之始也。宗者，族之始也。同族者人（入）殊族者处。皆齐，大材。出祭王母，天子之所以主始而忌讳也。”不过关于这个内容，目前战国文献中只有此条，新材料发现前似乎还难以说明战国时人们已将西王母的出生地从西边移动到东边，或西王母有两个出生地的说法还不能被普遍接受。
三是描述西王母与地名的关系。与地名相联系的记载，可能是将西王母作为了部落神看待。《山海经大荒经第十六》记：“洒有）有西]王母之山、壑山、海山。……有三青鸟，赤首黑目，一名大，一名少，一名曰青鸟。”《荀子大略》中也记载有这样的内容：“舜曰：'维予从欲而治。’故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣也。不学不成。尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”
这三个神话内容中，除了长寿的内容外都带有浓厚的原始神话的色彩。其状如人而豹尾虎齿和善啸，这是典型的图腾崇拜的标记。西王母与地名的联系，也表现出了部落神的特征。此时的西王母还难脱离自然宗教的范畴，而且，她的神话故事情节也非常简单。神话流传中感兴趣于地名的详细描写和特殊外形的描写，表明了当时人希望这一神话人物能够解决人与自然之间发生的种种矛盾，神话流传包含的是对其这方面能力的要求和期待。进入西汉，这一情况有了改变。人类创造自然宗教，目的是为了解决人与自然的矛盾;人类创造人为宗教，目的不仅是要解决人与自然的矛盾，而且还要解决人类社会自身的矛盾。这是自然宗教和人为宗教的一般定义，汉代的西王母信仰就是关于认识和解决人类社会自身矛盾的信仰。
西汉，我们首先接触到的相关文献主要有《淮南子》中的三处和《史记》中的三处文字描述，以及《大人赋》和《穆天子传》里的一些文字描述。《汉书》里也有西王母的文字描述，但是其性质已发生变化，所以详细的论述放在下一个阶段分析。
《淮南子》的描述仍然提到了西王母与地名的关系，《淮南子。地形训》“西王母在流沙之濒。乐民、拏闾在昆仑弱水之洲。三危在乐民西。”不过，吸引后人的应当是刘安笔下描写的西王母拥有长生药的故事。《淮南子。览冥训》“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。”司马迁的笔下，关心的也是地理与长生的故事，同样，吸引后人的也是新增加的一些情节内容，如《司马相如传》里引用的《大人赋》以赋的手法详细描写了西王母居住地昆仑山和其相貌后
感叹道：“必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”如此叹息，后来被学者反复引用而脍炙人口，可谓是一叹千年。
有学者将《穆天子传》定于战国初期时写作，②我认为不妥。《穆天子传》成书于先秦，目前除了推论之外并没有直接的证据。而且，如果因为书中收集了先秦流传的神话传说而将写作时间提前，那流传与写作的界限就要模糊，这也不符合神话流传的一般认识。不过，我们可以认定汉人整理、补充的事实，目前《穆天子传》中所见西王母故事的记载，自然也应当可以被认为是西汉人所认识的西王母。《穆天子传》是这样描述周穆王与西王母相会的：“吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母。好献锦组百纯，口组三百纯，西王母再拜受之。口乙丑，天子殇西王母于瑶池之上。”然后以对话的形式记载了他们关于“将子无死，尚能复来”的讨论。
从这些文献看，西王母信仰在汉代发生了三个变化。一是西王母的形象变化，她已经没有兽形的外表了；二是西王母细节描写的出现，比如长生之道的服药等细节；三是更加强调了西王母与帝王的直接联系，比如与千里迢迢赶来的周穆王相谈甚欢等。
西王母信仰这样的变化，体现出宗教发展的一般性规律。“人类借宗教向神灵寻求帮助，其思想基础是承认神灵的存在。仅到神灵存在为止，还只是哲学问题。宗教不仅相信神灵的存在，认为是神灵在主宰着世界上的一切，而且告诉人们，要得到这一切，必须向神灵乞求。从这个意义上说，宗教就是人和神的关系。”③人们对西王母的要求提高了，自然对她要进行种种改造，其关系也就从承认上升到了乞求的人与神之间的关系。
从宗教层面上看，西王母的这三个变化意义是非常大的。人状兽形的改变，使西王母不再有自然宗教人物的外型特征，完全抹去了原始神的气息;追求人类个体寿命延长的神仙细节的出现和帝王所表现出来的热情，表明人与自然的矛盾已经不再那么突出，西王母崇拜已经可以建立在解决人类社会自身矛盾的基础上了。其中关于长生崇拜的内容最为核心，它标志着图腾崇拜、部落神崇拜等神话内容的退出和关心延长生命等人类社会自身矛盾的新崇拜出现。三个变化，完成了西王母从自然宗教向人为宗教的转变，这是汉代西王母信仰的宗教性质的第一次转移。这些文献，都写自于西汉初至汉武帝时期，所以这次宗教性质转移完成的时间是西汉中叶。
西王母从自然宗教向人为宗教的转变，对道教的产生是有着决定性意义的。牟钟鉴等学者在论述道教诞生和发展时提出：“道教是自发的自然宗教和人为的伦理宗教的结合体，它没有绝对唯一神的信仰（不像犹太教、基督教和伊斯兰教那样的一神教）但有至上神的信仰。”道教的“至上神的信仰”，就是来自于西王母在汉代的第一次转变。如果没有这样的转变，道教则只有向其他神灵去寻找至上神的信仰了。
二、上流社会宗教信仰向民间宗教信仰的转移
在我们已经接触的西汉中叶之前的文献材料中，西王母的活动几乎都是与帝王活动、宗族祭祀等上流社会的生活内容有关。比如被后人反复引用的周穆王故事，司马迁的笔下也有这样的记载。《史记•赵世家》记造父随周穆王西巡：“造父幸于周缪穆）王，造父取骥之乘匹与桃林盗骊、骅骝、绿耳献之缪(穆)王。缪（穆）王使造父御，西巡狩猎见西王母，乐之忘归。”另外，《管子》记载的那段珍贵的西王母信仰在我国东部流传的情况，所记的是宗族祭祀之事，当时有所谓“国之大事，在祀与戎”（《左传•成公十三年》)之说，可见宗族祭祀也属于上流社会的活动。从这些文献看，西王母信仰表现出来的是上流社会宗教信仰的色彩。有学者提出这样的看法：“两汉时由于方士、文人竞言长生，由是服食求仙，风靡一时，西王母遂成为贵族地主朝夕崇拜的偶像。”
其实西王母信仰在汉代的发展中决不只是停留在“贵族地主朝夕崇拜的偶像”阶段，至少，这样的情况在西汉后期发生了变化。汉哀帝建平年间，中原地区发生了一场大规模的流民事件，老百姓甚至要冲击京师，而西王母信仰的流行竟然也在其中发挥出很大作用。班固的《汉书》在三个地方详细记载了这个事件。《哀帝纪》：‘（建平）四年春，大旱，关东民传行西王母，经历郡国，西出关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号相惊恐。”《天文志》记：“(哀帝）建平四年正月、二月、三月，民相惊动，哗奔走，传行诏筹，祠西王母，又曰：'从（纵）目人当来’。”《五行志》记：“哀帝建平四年正月，民惊走持槁或一枚，传相付与，曰行诏筹。道中相逢多至千数，或披发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师君国民聚会里巷仟伯，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：'母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。’至秋止。”
从这些记载看，虽然西王母仍然有一些“从(纵泪人”这样的怪异外形，但是更多、更重要的内容是流民对西王母解决问题的期望，流民所奉使的西王母已经具有了“救世”的内容。这显然是要有别于已经存在的上流社会宗教信仰的内容，而且两者之间似乎也没有什么直接的联系，流民信奉的西王母表现出了明显的与国家政权相对抗的性质。这种性质的活动，使西王母信仰不可能只是停留于上流社会，而是要进入民间，从而带上了民间宗教的色彩。并且，这些记载传递出了一个宗教信仰形成的信息，其中“持槁或一枚，传相付与，曰行诏筹”、“设张博具，歌舞祠西王母”、“母告百姓，佩此书者不死”等，都已是完全符合现代意义宗教组织的基本性质。
这次流民事件的爆发，引起了王莽的注意。《汉书元后传》记，王莽将这次流民事件与他的篡汉政治意图相联系。当时有人献铜璧，提出“太皇太后当为新室文母太皇太后”的瑞应，王莽便发诏书曰：“予视群公，咸曰：'休哉！’其文字非刻非画，厥性自然。予伏念皇天命予为子，更命太皇太后为'新室文母太皇太后’，协于新故交代之际，信于汉氏。哀帝之代，世传行诏筹，为西王母共具之祥，当为历代母，昭然著明。予祗畏天命，敢不钦承丨谨以令月吉日，亲率群公诸侯卿士，奉上皇太后玺绂以当顺天心，光于四海焉。”于王莽而言，他的行为是实现其篡位野心的政治行为。从宗教发展史的角度看，利用民间新的宗教信仰攻击传统政治势力，破坏原有的政权结构，以而达到取而代之的政治目的，这样的事情在世界宗教发展史上也是常见的，这也从另一个方面说明了西王母信仰此时所具有的民间宗教性质。
这一时期，西王母信仰并没有完全舍弃原有的信仰内容，特别是关于长生的信仰，在上流社会仍然被广泛流传。西汉末，大赋好手扬雄在《甘泉赋》里记：“风而扶辖兮，鸳凤纷其御蕤。梁弱水之濎兮，蹑不周之逶蛇。想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却虑妃。玉女无所眺其清卢兮，虑妃曾不得施其娥眉。”扬雄是汉赋四大家之一，所写大赋都是围绕汉代帝王的宫廷活动而展开，西王母长生的故事，在他手里被演绎得这样精美，说明西王母信仰中的长生故事仍然是汉代上流社会的津津乐道之事，甚至是帝王所乐之事。
曾经流行于上流社会的西王母信仰，由于长生之外所增加的政治方面的内容，使其崇拜的内容开始发生了变化，甚至可以出现王莽为篡位政治目的而对西王母信仰予以利用的故事，这是西王母信仰发展中值得注意的一个重要标志。这一点史家也已经注意到，班固《汉书》中就多次记载了这一事件。《元后传》记：“哀帝之代，世传行昭筹，为西王母共具之祥，当为历代为母，昭然著明。”《翟方进传》记：“太皇太后肇有元城沙鹿之右，阴精女主圣明之祥，配元生成，以兴我天下之符，遂获西王母之应，神灵之征，以祐为室，以安为太宗，以绍为后嗣，以继为汉功。”帝王政治活动中对西王母信仰的重视，是不是也意味着上流社会对西王母信仰中于长生崇拜之外内容的承认？答案应当是肯定的，当然，他们的出发点是出于政治目的考虑。
所以，这一时期西王母信仰发展中最引人注目的还是西王母与流民事件的联系。由于流民事件的暴发而将“救世”的西王母迎了出来，西王母信仰获得了新的宗教信仰内容，西王母不再仅仅是满足于人们的长生要求，而且可以满足于信徒的一部分政治要求，这是非常重要的一点。政治要求的提出和满足，不可避免地要与国家政权、与即得利益者发生某种利益上的冲突，因此而进入与主流社会发生某种程度相对抗的对立状态。这一状态的存在要求建立一个完整的宗教结构，以一个至上神的崇拜内容来号召信徒。西汉末，国家政权仍然在维护着国家宗教的运行，西王母信仰只能是被赋予民间宗教的性质。这样，西王母信仰在西汉末又完成了一次宗教性质的转移，由注重于帝王的长生崇拜转向祈望救世神的至上神崇拜，使得上流社会宗教信仰开始了向民间宗教信仰的转移。
三、宗教意义的讨论一神话学意义和宗教学意义
目前，学术界将大量的精力用于讨论西王母信仰的起源和相关问题，与西王母有关的研究论文基本上都要涉及到这个方面的内容。实际上，西王母信仰广泛流传的时间是在汉代；西王母信仰核心内容除了长生崇拜外还有至上神崇拜，这也是形成于汉代;西王母信仰最大的宗教意义是直接促进了道教的诞生，这也是在汉代。这些内容，与西王母信仰的起源相比应当具有着更大的宗教研究价值。而且，汉代西王母信仰的内容主要是接受了战国时期流传的内容，这与信仰的起源已经没有多少直接的联系了。“作为一种世界观理论，作为一种形而上学和人类学，宗教总是企求在一种更高的层面一一种超越常识与经验，超越现实生活的层面了解释和把握人、世界及人与世界的关系。”⑥西王母信仰在汉代的发展就体现了“更高的层面”的发展轨迹。所以，关于汉代西王母信仰宗教性质转移的宗教意义讨论应当引起更多的重视。
我们首先看西王母信仰在汉代的第一次宗教性质转移。
这一次转移的最明显的外在标志是将半人半兽的外形改变为完全的人形。司马相如《大人赋》“吾今目睹西王母然而白首”和“戴胜而穴处兮”的外形描写，已不再如先秦文献中经常将注意力放在居住地，而是转移到了以现实世界为出发点的看待眼光了。这实际上已是一种疑问的婉转表达，难道长生者就是这样的外形吗？这样的疑问就是一种要求，是摆脱原始神话性质的要求，半人半兽形的改变正是这一要求的体现。
第一次宗教性质转移的重心所在是在信仰的内部结构上:首先，西王母不再是一个区域式神话人物，而是一个引起中原社会普遍关注的神话人物。司马迁《史记》和刘安《淮南子》中都有关心西王母的居住地的记载。《史记•大宛记》记张骞出使西域得到的了解是：“条枝，在安息西数千里，临西海，暑湿。耕田，田稻。有大鸟卵如翁，人众甚多，往往有小君长，西安息役属之，以为外国。国善眩。安息长老闻条枝有弱水、西王母，未尝见。”张骞出使西域还要问一问、访一访西王母，说明西王母信仰在中原已是有了一定的普及性。其次，神话有了细节描写，而且这些细节是在现实社会中寻找到了其合理性。《淮南子•览冥训》记：“潦水不泄，漾极望，旬月不雨，则涸而枯泽受瀷而无源。譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。是故乞火不若取燧，寄汲不若凿井。”刘安联系汉武帝希求吃药长生的故事，以批评的眼光介绍西王母的长生药，其前提当然是长生药有没有获得的可能，这些都是现实社会中的事而不再是遥远、偏远之地的题材，真实性的认可赋予了神话故事的详细内容。再次，长生的内容突出了帝王意志。这时的西王母故事，崇拜者已不再是怀着猎奇的心情去看飘渺的背景，而是寻找如何实现的细节和真实可信的背景。而且，这些都是围绕着长生崇拜的核心而展开的。这一阶段，长生是为帝王服务的，帝王意志使长生成为解决人类自身矛盾的故事，延长人生寿命的希望将人与自然的矛盾推向了社会的次要矛盾。正是在内部结构上出现了这些新的内容，西王母信仰才能于西汉中叶完成宗教性质上的第一次转移。
再看西王母信仰在汉代的第二次宗教性质转移。
这一次转移的最明显的外在标志是西王母信仰得到了民间的广泛拥护。关东的老百姓相互聚集多时逾千，流民所经有26个郡国之多，直至有冲击京师之势，时间是从春天一直延续到了秋天，这是一个多么大的运动规模丨流民运动中还有个划时代的标志，即“传行西王母筹”，它的作用是：“母告百姓，配此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”（《汉书•五行志》)这样的活动，已经是非常典型的传教活动了。
民间广泛拥护的原因是西王母能够帮助他们解决现实生活中遇到的问题，甚至是生存的问题，这是西王母宗教信仰的宗教性质第二次转移的最深刻意义。西王母能够解决老百姓的什么问题呢?从《汉书》的记载看，西汉哀帝年间关东遇到了连年大旱老百姓的生计成了问题，是西王母使他们有了摆脱困境的希望。帝王遇到生命的问题可以使西王母由半兽半人转为端庄女性，老百姓遇到生命问题则是赋予了西王母具有能够解决一切问题的救世神的能力，这一性质的改变向汉王朝的统治政权提出了挑战。于是，西王母向至上神的位置努力了，许多元素在她周围聚集，她的身边代表着一个美好的完整世界，有捣药的玉兔、长命的九尾狐、吉祥的凤鸟等，甚至伏羲女娲这样的大神也卷着大尾巴来到她的身边充当生殖大神，使西王母信仰得以更加完整。这些内容，在东汉墓葬绘画中得到了充分的反映，几乎在每一个画像石的大墓里都可以看到端坐于显著位置的西王母，她高高在上，人们有次序地向着她的世界走来。一个宗教意义非常完整的彼岸世界建立了，这些内容，正是西王母信仰在汉代的第二次宗教性质转移所带来的。
在西王母信仰宗教性质第二次转移的过程中，我们应当特别注意汉画像石的艺术表现。在汉画像石中，西王母图像的构图一般都有三层以上，西王母端坐于最上层，旁边是瑞兽和伏羲女娲，这些构图元素是现实世界中所没有的，寓示的是一个彼岸世界。在她的下方，往往是演绎着历史事件的历史人物和携带着财富的墓主人，以及他身边的亲人、朋友和佣人，这些构图元素是现实世界中存在的，寓示着此岸世界。此岸世界有一个运动的状态，方向是上方的西王母世界，在所有的汉画像石墓中，似乎只存在着这一个单一的矢量。联系文献材料，流民“传行西王母筹”的简洁文字记载几乎是所有学者都要引用的珍贵材料，而在画像石中，比比皆是的西王母世界图像，表现的内容也是要为此岸解决问题的故事。汉画像石的图像，以图像方式确立了西王母信仰的宗教地位和价值，提供了弥足珍贵的汉代宗教发展信息。
当西王母信仰完成了第二次宗教性质的转移后，西王母信仰已经成为一个完整的宗教形态，其最直接的宗教意义是促进了道教的诞生，这一点已经是学术界的共识。问题是这一宗教形态所具有的民间性质，学术界还没有予以足够的重视。从表层结构看，西王母信仰的材料在野史里多而正史里少，文字材料少而图像材料多，这都是民间性的突出特征。从深层结构看，西王母信仰在发展过程中并没有从国家宗教的载体国家祭祀中获得多少支持，帝王的意志促进了它长生内容的发展，但是至上神的内容却完全是在民间形成和发展的。如果不强调民间性质的作用，不仅使我们对西王母信仰发展过程中的一些内容无法理解，而且其宗教形态的形成也无法找到支持的理由，因为没有民间性质的西王母信仰将使我们找不到对抗性的存在，而这恰恰是一个新宗教起始阶段所需要的基础性背景。“在中国，秦始皇和汉武帝的封禅求仙活动复活了宗教的古魂。汉代社会造神运动兴起，政治、学术皆被宗教的迷雾笼罩，谶纬神学羼入今文经学，使儒家学派同传统的宗法礼教结合得越来越紧密。古代宗教的幽灵先是依附在儒教身上，当汉末儒家礼教失去维系社会人心的作用时，道教便不可避免地出现了……儒教祀正神，道教祭民间俗神。”®西王母信仰的第二次转变就包含主流社会与民间信仰的演变关系。
汉代是我国宗教发展的转型时期，有着非常丰富的宗教发展信息，其中西王母信仰的出现具有着特别重要的意义。如果说“罢黜百家，独尊儒术”是中央集权大帝国政治思想的标志，那么西王母信仰就是大帝国宗教发展的标志，从这一信仰发展中可以看到我国宗教对自然宗教的告别和对抗性性宗教因素的形成的发展轨迹。所以，西王母信仰于汉代的两次宗教信仰性质的转移，为我们研究我国古代宗教发展提供了意义重大的研究对象。
