论文导读:：在《韩非子》中。寓言成为其阐述政治、哲学思想的重要论据。故使孔子形象具有多面性和复杂性。
论文关键词：韩非子，寓言，孔子形象
韩非是先秦法家思想的集大成者，他构建起了完整的法家思想体系。在《韩非子》中，寓言成为其阐述政治、哲学思想的重要论据。先秦散文特别是诸子散文中，保存下来为数不少的寓言故事，其中又以《韩非子》一书为最多。《韩非子》的寓言不仅数量多，而且质量高，在先秦寓言中很具代表性的。不同于《庄子》寓言的“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”（《庄子·天下》），《韩非子》的寓言多具有现实主义色彩，多把改造后的历史故事和谐地纳入他的思想体系之中，为其所用。
《韩非子》寓言中出现了大量的历史人物：圣者有尧、舜、禹、汤、文王、武王，贤臣有伊尹、周公、管仲、子产，士则有孔子、墨子、商鞅、吴起，霸主有齐桓、晋文，奸邪有费仲、竖刁、易牙，等等。他们都是历史上确实存在过的人物，经过韩非不同程度的改造，成为了寄寓韩非主体意志的变形人物。值得注意的是，在这些历史人物中，韩非对儒家的批判最为激烈，尽管如此，孔子在《韩非子》中出现的频率还是相当高，有四十五处之多。其中涉及孔子的寓言集中保存在《说林》、《储说》、《难》中。韩非出于阐述政治、哲学思想的需要对关于孔子的史实和言论进行了不成程度的改造或虚构，故使孔子形象具有多面性和复杂性。
一、《韩非子》寓言中的孔子形象
《韩非子》五十五篇中，含有寓言故事的篇目有十八篇文学艺术论文，而其中包含有关涉孔子的寓言的有十二篇之多。因为孔子与韩非的政治主张不同，孔子总是被作为批驳的对象，但因为孔子在战国时期有极大的影响力，因而韩非在寓言中还要借助他来说理或者阐述某些观点，所以在寓言篇章中，对于涉及孔子的历史事件和相关言论，韩非“重其义而轻其事”[1](P20)，对它们进行了不同程度的加工和虚构使孔子的形象发生了较大的改变，从而使孔子形象具有了多面性和复杂性。总的说来，《韩非子》寓言中的孔子形象大致可以分为以下三类：
（一）站在法家对立面，受法家批驳的孔子
这类形象是《韩非子》中最简单的孔子形象。在这类寓言中，孔子的言论较多地保留了历史的真实，具有浓重的儒家色彩，但这些言论是与法家的观点相抵牾的，往往成为韩非批驳的对象。
历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！”（《难一》）
在这则寓言中，孔子充分肯定了舜的“仁”和“德化”，这也是儒家孔子的政治主张的体现。陈奇猷先生在案语中指出“此条疑韩非引自别本《论语》”[2](P846)，“韩非曾见别本《论语》。后文‘仲尼’云云各条同此”[2](P842)。然而韩非对孔子的评价给予了激烈的反驳，他通过“贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也”（《难一》）的辩难，提出“且舜救败，期年已一过，三年已三过论文参考文献格式。舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣”（《难一》）的问题，最终申明自己的法治主张“以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也”（《难一》）。
叶公子高问政于仲尼。仲尼曰：“政在悦近而来远。”哀公问政于仲尼。仲尼曰：“政在选贤。”齐景公问政于仲尼。仲尼曰：“政在节财。”三公出，子贡问曰：“三公问夫子政一也，夫子对之不同，何也？”仲尼曰：“叶都大而国小，民有背心，故曰政在悦近而来远。鲁哀公有大臣三人文学艺术论文，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君，使宗庙不扫除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰政在选贤。齐景公筑雍门，为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三，故曰政在节财。”（《难三》）
在这则寓言中，孔子对三位国君提出的相同问题给以不同的回答，但是这些回答都是符合孔子“为政以德”（《论语·为政》），“先有司，赦小过，举贤才”（《论语·子路》）和“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）的为政标准的。然而，韩非却贬斥孔子的观点，他从法家的观点出发，认为仁爱是法制败坏的根源，要达到目的三位国君只需要凭借权势做到“知下”即可：“知下明则禁于微，禁于微则奸无积，奸无积则无比周，无比周则公私分，公私分则朋党散，朋党散则无外障距内比周之患。知下明则见精沐，见精沐则诛赏明，诛赏明则国不贫。”（《难三》）
其他诸如孔子称赞晋文公“文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利”（《难一》），称赞襄子“善赏哉！襄子赏一人而天下为人臣者莫敢失礼矣”（《难一》），称赞文王“仁哉文王！轻千里之国而请解炮烙之刑。智哉文王！出千里之地而得天下之心” （《难二》）等等。这些观点都成为韩非批驳的对象。韩非正是通过批驳孔子的儒家思想，从而使自己的法家思想“名正言顺”地得到树立。因而，在这样的寓言中，孔子被塑造为“仲尼不知善赏”（《难一》），“仲尼以文王为智也，不亦过乎？”（《难二》）的法家驳斥的对象。
（二）既有儒家性格，又大力宣扬法家思想的孔子
这类形象是《韩非子》中较具特色的孔子形象。因韩非在选取事实时“但取其足以明义”[1](P20)，因而“书中所记事实，乖谬者十有七八”[1](P20)。在这类寓言中，孔子形象产生了一种似是而非的巧妙变形，孔子的言行表面上看似符合儒家的规范，但实际上是在宣扬法家思想。
孔子御坐于鲁哀公，哀公赐之桃与黍。哀公曰：“请用。”仲尼先饭黍而后啖桃，左右皆揜口而笑。哀公曰：“黍者，非饭之也，以雪桃也。”仲尼对曰：“丘知之矣。夫黍者，五谷之长也，祭先王为上盛。果蓏有六，而桃为下，祭先王不得入庙。丘之闻也文学艺术论文，君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱。今以五谷之长雪果蓏之下，是从上雪下也。丘以为妨义，故不敢以先于宗庙之盛也。“（《外储说左下》）
在这则寓言中，孔子违背常理先吃了擦拭桃子的黍子，然后才吃了桃子。这一举动表面看来是符合儒家维护等级制度的思想的，符合孔子主张的“不学礼,无以立”(《论语·季氏》)。但实际上，韩非是通过孔子严格维护黍和桃在五谷和果蓏的等级这类小事来宣传自己“君子以贱雪贵，不闻以贵雪贱”的极端的等级观念，认为无论在什么情况下都不应该丧失贵贱、上下之间的等级观念。
孔子曰：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”（《外储说左下》）
这一段话初看来，极像在表达儒家的观点，他符合孔子所提倡的“仁”和“公平”。但仔细品味这些话又似是而非。虽然儒家主张礼治，但是这种礼治的特征是“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》），它赋予贵族以特权而刑罚主要是针对广大劳动人民的。可见，儒家的礼治根本就不存在刑罚的真正公平。这里的“德”、“概”其实是“法”的代名词。“以度量衡之平喻法，是法家共同的作法。法家认为既然法是由国家制订的，因而就成了人人必须遵守的准则，就应当是客观的、公平的论文参考文献格式。”[3]
另如，“子路私食役夫”条（《外储说右上》），通过孔子阻止子路“以由之秩粟而餐民”的寓言，表面上是宣传儒家的“仁义”和“礼”，而实际上是要表达韩非极端的君臣等级观念和“善持势者早绝其奸萌”的政治观点。“夔一足”条（《外储说左下》），它符合孔子的“不语怪，力，乱，神”（《论语·述而》），但韩非借孔子将神话历史化来表达臣下“虽有驳行，必得所利”的观点，要求“有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪”。
（三）直接以法家面目出现，代法家立言的孔子
这类形象是《韩非子》中最引人注目的孔子形象。在这类寓言中，孔子已经完全摆脱了儒者的形象，他的言行是一个彻底的法家人物的言行。在这里孔子的形象发生了彻底的异化，他直接以法家面目出现，代法家立言。刘凯在评论这类孔子形象时说：“为推行法家鸣锣开道，表面上像是肯定孔子，而究其实质，却是一种变形的精妙的幽默讽刺。”[4]
殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人，人必怒，怒则斗文学艺术论文，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”（《内储说上》）
在这则寓言中，孔子完全脱去了儒家所宣扬的“仁”，他认为法宽则人易犯，法严则无敢犯。因而，他不认为“刑弃灰于街者”是重刑，反而认为严刑重法是“治之道”。这里的孔子已经完全成为韩非思想的代言者。
鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火。左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼。仲尼曰：“夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人。请徒行罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。（《内储说上》）
在这则故事中，孔子认为无人救火的原因在于“逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏”，孔子认为重罚可以治事，因而制定相应的惩罚措施，“令下未遍而火已救矣”。从而将孔子刻画成一个崇尚刑罚并且思维敏捷的法家人物。
类似的寓言还有“鲁哀公问于仲尼”条（《内储说上》），从孔子“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？”的回答中不难看出：这里的孔子已成为一个维护君主绝对权威的法家人物。“管仲相齐”条（《外储说左下》），孔子批评管仲“泰侈偪上”，这里的孔子是站在法家的立场上评价管仲，他绝对维护君主与臣下严格的等级制度，认为在任何情况下都不能“失臣主之理”。在这类寓言中，孔子被塑造成为法家思想的传声筒。
二、《韩非子》寓言外的孔子形象
孔子作为春秋末期最著名的历史人物，同时又是“显学”之一儒家学派的创始人。“因为他（指孔子——引者）一生不曾大得志，他收的门弟子很多，他的思想有人替他宣传，所以他的人格格外伟大。”[5]可见在战国时期，孔子作为儒家创始人的影响还是相当大的。《韩非子》书中对这一形象也有客观的记载：有直接肯定其贤者圣人形象的，如“儒之所至，孔丘也”（《显学》），“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义”（《五蠹》）文学艺术论文，《内储说下》载“仲尼为政于鲁，道不拾遗”；也有侧面肯定其贤者圣人形象的，如《说林上》“子圉见孔子于商太宰”条，通过“子圉恐孔子贵于君也，因谓太宰曰：‘君已见孔子，亦将视子犹蚤虱也。’太宰因弗复见也”的描写，从孔子与商太宰的对比中和子圉的嫉妒中肯定了孔子的贤者圣人形象。这是接近历史真实的孔子的面貌的。然而《韩非子》寓言中的孔子形象与这种贤者圣人形象有很大的出入，“韩非子的寓言人物都是为了证明作者的法治思想的正确性和必要性而存在的”[6]。在《韩非子》寓言中，孔子已经被异化为韩非法家思想的承载物，是一个假托的虚拟性历史人物。韩非之所以选择孔子作为异化对象，其中的原因大概有以下两个方面。
（一）弘扬法学的需要
战国时代是一个社会制度急剧变革、战乱频发的时代，各种社会矛盾空前激化。思想文化领域，诸子横议，著书立说，形成了不同的学术流派。各学派之间相互论战辩难，都想要使自己的学说显于当时，为统治者所采用并付诸实践。韩非作为法家思想的集大成者，他是将申不害的重术思想、商鞅的重法思想和慎到的重势思想融合在一起，创立了以法为主术、势结合的比较系统的法治理论体系论文参考文献格式。孔子作为儒家学派的创始人，在春秋战国时期有很大的影响力——“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[7]，“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”（《显学》）恩格斯指出：“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆。”[8]韩非要弘扬法学就不得不批判和异化孔子形象，只有这样，韩非才可以获得贬儒扬法的目的。清代学者章学诚就指出：“韩非治刑名之说，则儒墨者皆在所摈矣。墨者之言少，而儒则《诗》、《书》六艺，皆为儒者所称述，故其历诋尧、舜、文、周之行事，必藉儒者之言以辩之。故诸《难》之篇，多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然也，君子之所不屑校也。”[9]章说可谓深切韩非借变异孔子形象弘扬法学的要旨。
（二）“救时之弊”的政治追求
春秋战国时期，诸子横议，各学派虽纷纷著书立说，但都有其明确的目的性——“救时之弊”。胡适先生曾指出“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非，皆忧世之乱而思有以拯救之，故其学皆应时而生。”[10]儒家虽然屡遭韩非的批判，但是韩非的思想与儒家还是有一定的联系。郭沫若在《韩非子的批判》中就曾指出：“韩非在先秦诸子中为最后起，他的思想中摄收有各家的成分，无论是作为亲人而坦怀地顺受，或作为敌人而无情地逆击。……对于儒家的态度便是两样，那主要的是无情的逆击，而只走私般地顺受了一些。”[11]儒家主张的“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》)被韩非吸收并从法治的角度夸大了越职侵官之害；儒家道德上要求的“主忠信”（《论语·学而》）观念被韩非极度地夸大、发挥和改造而成为法家要求赏罚分明文学艺术论文，以法为准的“信”；韩非也吸收了荀子“性恶论”的观念，他认为人性是恶的、是自私的，这成为他法治观念产生的基础。儒法最大的相通之处在于，他们都有“救时之弊”的政治追求。孔子希望建立的是“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的社会秩序，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》），反对“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）希望通过经他改造后的“礼”可以使东周社会复兴，使春秋末期混乱的社会秩序变得更加合理与稳定。然而，他认为儒家的人治难免存在“人存政举，人亡政息”的弊病。他认为法治是罪可靠的，所以力言法治的重要：“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”（《用人》）韩非和孔子都主张维护等级制度，但是他摒弃了孔子的“仁”而代之以“法”，将尊君、维护等级制度极端化，主张建立的政治秩序应该“明法制，去私恩。令必行，禁必止”（《饰邪》）。
吕思勉先生在《论读子之法》中曾指出“诸子中之记事，十之七八为寓言；即或实有其事，人名地名及年代等，亦多不可据；彼其意，固亦当作寓言用也。”[1](P21)《韩非子》寓言中异化的孔子只是韩非借以弘扬法家学说和政治表达需要而虚构的假托人物，是韩非宣扬法家思想和政治追求的承载物。
参考文献：
[1]吕思勉.先秦学术概论[M].上海:中国大百科全书出版社,1985:20,20,20,21.
[2][战国]韩非著,陈奇猷校注.韩非子新校注[M].上海:上海古籍出版社,2000:846,842.
[3]杨绍溥.关于孔子两条资料的辩伪[J].孔子研究,1994(1):113-114.
[4]郑凯.先秦幽默文学论[M].广州:暨南大学出版社,1992:164.
[5]顾颉刚.古史辨(第二册)[M].上海:上海古籍出版社,1982:135.
[6]白本松主编.先秦寓言史[M].开封:河南大学出版社,2001:276.
[7][汉]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:1938.
[8]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京:人民出版社,1972:28.
[9][清]章学诚著,叶瑛校注.文史通义校注[M].北京:中华书局,1985:408.
[10]姜义华主编.胡适文存(卷2)[M].北京:中华书局.1991:596.
[11]郭沫若.十批判书[M].北京:东方出版社,1996:382.
