--
终其一生，梅罗庞蒂的问题都未改变过。这一问题就是在《行为的结构》中首次提到
的：“我们的目的就是去理解意识与自然的关系”。[1—ｐ1]在这本书中，他得出的结论
是自然只是对于一个知觉主体、一个积极参与到他所知觉到的景观中的主体才是有意义的
。《知觉现象学》则通过重新发现已身（lecorpspropre）深化了这一主题。“世界是
与主体不可分的，但却是与作为世界的投射的主体不可分的，而且，主体是与世界不可分
的，但却是与作为主体投射的世界不可分的。主体是在世界之中，世界则是‘主体的’，
因为其结构和关节是由主体的超越活动勾勒出来的”。[2—ｐ491～492]在该书中，梅罗
庞蒂仍然坚持意向性概念。对于他来说，在世界之中指的是知觉主体与被知觉的世界之间
的一种意向关系。但是，人们也许会提出一个更根本的问题：如果世界是为了主体而存在
，主体是为了世界而存在，那么为什么它们是一个为了另一个而存在的呢？
为了回答这一形而上学的问题，梅罗庞蒂在《可见者与不可见者》中转向了一种新的
本体论，即肉体成了存在（主体与世界只是其组成部分）的基型。由此，意向生活不仅是
主体向世界的生存投射和世界向主体的生存投射，而且它还是存在的自身实现。WWw.133229.COm这也就是
说，己身的肉体通过表达和各种文化揭示了世界的肉体。
根据这种观点，本文首先澄清梅罗庞蒂的肉体概念，然后再揭示其新本体论的意义。
一、肉体
实际上，在《知觉现象学》时期，梅罗庞蒂就已经想着手解决主体与世界的关系问题
。在胡塞尔“运动觉”概念和格式塔理论的影响下，梅罗庞蒂重新考察了身体与事物的协
同系统，它预示了《可见者与不可见者》一书中的“肉体”概念。作为格式塔，这一系统
在所有方面联系和囊括了各个异质的部分。正如梅罗-庞蒂所说的，“我的身体不是并列
器官的总和，而是一个协同系统，它的所有功能在在世之在的一般运动中被重新把握和联
系在一起”。[2—ｐ270]正是通过知觉身体的各器官的协同，对事物与世界的体验才觉醒
了，开始表达出来。
具体说来，对事物的知觉是通过不同的感觉完成自身的：看、触摸、感受等等。每种
感觉都揭示了一个有着自身感性逻辑的不同现象域。不过，它并不脱离其他感觉。相反，
它要求其他感觉把它们各自的探究能力联合起来，以便形成一个协同系统。这样，每个感
觉都是一个完整的部分。若是一个盲人突见天日，恢复了视觉，那么其触觉组织会因此而
发生彻底改变。[2—ｐ257]因此，我们可以说，《知觉现象学》已经蕴涵了后来在《可见
者与不可见者》中才明确提出的一种肉体可逆性的逻辑。比如，触摸只有通过与其他感觉
的协同才觉醒和表达出来。因此，它成了一种感性的或肉体的自反性（lareflexion），
或不同感觉之间的一种互动，其中，另一只手或目光是作为触摸的自反意识起作用的。这
种感性的自反性只是肉体的“可逆性”，它无止境地把内在转化为外在，把外在转化为内
在。这就是说，每个感觉构成了对于被知觉的世界的一个不同的观点，其目的在于无止境
地激发其他感觉。而且，被知觉的世界只是不同观点交错成形的开放核心。因此，“每个
感觉在宏大世界内部构成了一个小世界，这不是矛盾的，也不是不可能的，而且，正是因
为它的特殊性，它对于整体是必不可少的，而且，它还向整体开放”。[2—ｐ256]
身体也是一个象征系统，因为所有的感觉都进入了符号交流之中。每个感觉只是根据
它与所有其他感觉的差异才被界定。它们的意义无法脱离感性网络。在此意义上，梅罗庞
蒂把己身比作一件艺术品：“一部小说、一幅画作、一段音乐都是个体，也即我们无法在
其中区分表达与表达内容的存在，其意义只有通过直接的接触才可达到，而且它们辐射它
们的意义时不会离开它们的时空位置。在此意义上，我们的身体可以比作艺术作品”。
[2—ｐ177]这就是说，身体是一种完全特殊的表达符号，一种没有脱离自身的所指符号，
因为“如果身体每个时候表达了生存的各种样式，那么我们会看到，这不像绶带表示级别
或一个数字表示一间房屋一样，这里，符号不仅表示它的意义，符号意义就居于符号之中
，它在某种意义上就是它所指示的”。[2—ｐ188]因此，表达与表达内容或符号与意义的
关系不是一个意义单一的对应关系，好像它存在于原初文本与传统之间。因为身体与生存
都无法被视为人的存在的根源，每一个都是以另一个为前提的，如此环环相扣，以致无穷
。
不过，身体的象征系统和其各部分的协同只能根据世界向主体和主体向世界的生存投
射来理解。人的身体已经是一个带有象征意义的自然，它以某种特殊的方式参与到人类文
化世界的形成与转变中。然而，这种铭刻在身体中的自然的象征性只是部分源于人们的行
为和他们的历史。换言之，人是通过自己的身体构成了一个人的世界。不过，主体并非人
类世界的中心，它是向世界和事物开放的和展示的。由此，不仅存在着己身的象征系统，
而且还存在着事物肉体的象征系统。梅罗庞蒂指出：“每个对象都反映了所有其他事物。
当我注视放在我桌上的台灯时，我赋予它的不仅有关于我的位置的各种可见的特性，而且
还有壁炉、墙面、桌子可以‘看到’的特性，我的台灯的背面只是它‘朝向’壁炉的正面
。因此，我可以看见一个对象，因为各个对象构成了一个系统或世界，而且每一个在安排
周围其他对象的位置时是把它们当作其隐藏的各方面的旁观者和作为其隐藏的各方面不变
性的保证。我对物体的全部视觉瞬间在世界上所有共存的物体之间一再被表示出来，因为
每个物体都是其他物体‘看到’的对象”。[2—ｐ82～83]事物之间的这种目光的可逆性
不仅是一种象征的和肉体的特性，而且还涉及到知觉的本质。正是因为壁炉看着桌子，所
以它能够让我看到它。事物的象征系统反映了身体象征系统的结构。换言之，“知觉与被
知觉的东西必然有着同一种生存样式”。[2—ｐ429]己身与各种事物在被梅罗庞蒂称为的
“共生”（ｓｙｍｂｉｏｓｅ）、“耦合”（ａｃｃｏｕｐｌｅｍｅｎｔ）、“相通”（
ｃｏｍｍｕｎｉｏｎ）和“交流”（ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ）的一个“联盟”（ｕ
ｎｅｕｎｉｏｎ）内“共存”着。①
但是，必须指出，《知觉现象学》中对己身与事物之间共存的分析仍然是令人迷惑的
。在《哲学家及其身影》中，梅罗庞蒂意识到了现象学的相对主义。他追问道：“滑入我
们‘考古学’的领域会让我们的分析工具完好无损吗？不会改变我们有关意识活动、意识
内容、意向性和本体论的概念吗？就像以前一样，我们是否有根据在行为分析中寻求最终
承载我们生活和世界的东西呢？”[3—ｐ209]因此，梅罗庞蒂承认，主体与世界的意向关
系是一个派生的和次要的关系。在主体与世界之间，存在着让它们的关系得以可能并包融
它们的某个东西。“必须在这两者之间中向前推进”。[3—ｐ210]“这里存在着一种存在
，一个带有其‘主体’与‘客体’的独一无二的宇宙”。[3—ｐ242]在这篇论文中，梅罗
庞蒂称之为“大地”（ｌａｔｅｒｒｅ），它必须与肉体概念联系起来理解。大地是我们
的思想和生活的“土壤”或“根基”，它是我们的“祖国”，是时间与空间的“基型”。
[3—ｐ234]对于他来说，大地是主体与事物相遇的源初处境。这就是说，它是支撑主体与
世界的关系并使之成为可能的不可见的土壤。观看的主体与被看的事物不仅是处于一种辩
证关系之中，而且是“同一存在中的完整的部分”，[4—ｐ17]，共享同一个肉体。这就
是说，它们是同一个源始存在差异化的结果。因此，当某个被称为身体的东西回归自身，
并对自身是可见的时，我们看到视觉或可见性就显现出来了。换言之，因为观看的身体“
就在事物中间（是它们中的一个），处于世界的网络之中”，[4—ｐ19]所以恰恰是可见
者在看。
不过，正是在遗著《可见者与不可见者》中，梅罗庞蒂才对肉体作了清楚的分析。与
以前的主要作品相比，这本遗著大量地抛弃了笛卡尔式的传统概念。梅罗庞蒂避免使用诸
如“意识活动”、“意识状态”、“物质”、“形式”、“想象”等等概念。因此，为了
最终对感性和知觉进行本体论的重建，他就必须为描述肉体与存在的结构制造一些新的概
念。
那么，怎样实现这一目标呢？“如果我们能够在看与说的活动中重新发现某些活的参
照物，它们在语言中赋予看与说这样一种命运，那么它们就可能教会我们形成我的新工具
，而且首先是去理解我们的研究、我们的拷问本身”。[5—ｐ172]那么，究竟什么是“某
些活的参照物”呢？他认为，这就是感受者与感性存在在肉体域中的交错。这里，感知是
不能根据笛卡尔或康德有关经验理智相对立的范畴来理解的，而是相反，它是从象征意义
或交流意向到肉体域的过渡。即使肉体是通过己身觉醒的，感知也不是一种私人的或个体
的体验，而是源初的和身体间的体验。在此意义上，肉体不是己身向世界和事物的扩展，
而是被知觉为通过感觉来铭写象征交流的地方。
首先，肉体是感知域，它是可见者、可触摸者和表达的交错。具体说来，肉体是一个
视觉域。视觉自身是观者与可见者的混合，但是，它不是可见者的总和。相反，它是各种
内外视域的织布，其中存在一种可见性，而且我的身体是与世界的其他部分相连的。比如
，进入我眼中的红色不是一种具体的特性，一个没有厚度的薄膜。在确定它之前，我的眼
光已经陷入了它的生存氛围之中了。因为红色这一特性被嵌入了某种多毛的、金属的或多
孔的完形或结构中。比如，大海的深蓝会让我们产生血红的视觉。而且，颜色在它与周遭
环境的关系向度中是变化的。这一红色只是从其位置上与其他周遭的红色相交错，或与它
所决定的或决定它的、它所引诱的或引诱它的、它所排斥的或排斥它的其他颜色相连，才
是其所是。简言之，这是同时性与延续性的经纬中的某一扭结。它是一种可见性的凝结，
而不是一个原子。因此，所有的颜色都不是孤立的，而是陷入可见性的织布中。换言之，
它们只能通过扎根于可见性的织布之中来理解，而且只有通过它们的同时性与延续性才能
理解。但是，这里必须强调指出，视觉作为可见性的织布，不是抽象的和赤裸裸的，而是
各种内在视域与外在视域之间的一种差异化，它使得内与外互换。梅罗庞蒂认为，某种红
色就是’刚刚温柔地抚摸并远远地在多彩的或可见的世界的不同区域里发生回响的某个东
西”。[5—ｐ175]由此观之，与可触摸性、表达相交错的可见性构成了肉体场域。
其次，视觉覆盖、触摸和附合各种可见的事物。因为通过视觉，观者陷入了可触摸性
的场域。同样，“在我的运动与我触摸的东西之间存在着某种根本的关系，某种亲缘关系
。因此，它们不只是像变形虫的伪足一样，是身体空间的模糊的和昙花一现的变形，而是
向触觉世界的开放”。[5—ｐ176]这也是向一个可触摸的存在的开放，触摸者与被触者都
是这一存在的组成部分。让我们来看一个有关触摸的例子。在“触摸”时，我们立即发现
了三种不同的基本体验，三种相互交错却又不同的向度：一种对平滑的东西与粗糙的东西
的触摸，一种对事物的触摸（这也是对身体及其空间的被动感受），最后是一种真正的触
摸之触摸，即当我的右手在触摸事物过程中接触到我的左手时，“触摸主体”就进入了被
触摸者的行列，落入事物之中，以致于触摸是从世界中间产生出来的，好像就在事物之中
。而且，因为正是同一个身体在看和在触摸，所以可见者与可触摸者属于同一个世界。
像在《眼睛与精神》中一样，梅罗庞蒂首先思考的是可见者与观看主体之间的关系。
以触摸为例。他认为在触摸中，被触摸者与触摸者是最接近的。因为我的手可以教给我有
关事物的结构，所以在这两者之间存在着某种根本的关系，某种亲缘关系。如果手自身不
是一个可感知者，那么它就无法接受到事物的压力，也就是说，它无法感知。换言之，如
果手能够触摸和感知，那么这是因为它是事物中的一个事物，因为它最终是向它所属的一
种可触摸的存在开放的。对于视觉来说，同样如此。我为什么可以看呢？在梅罗庞蒂看来
，这是因为我有一个身体，我存在于世界之中、事物之中。观看主体对于他所看到的东西
来说不可能是陌生的。这就是说，如果从外部来看，我不是可见的，不像其他人看我、把
我置入可见者之中那样，那么我是无法观看的。换言之，己身的可见性使得“看”或知觉
得以可能。因此，存在着某种“观者与可见者的同一性”，梅罗庞蒂称之为“肉体”。不
过，正是肉体使得观看事物的人不与事物相混同，也无法穷尽它们。对于梅罗庞蒂来说，
观者与可见者都是同一肉体差异化的产物。
然而，这里仍然有一个问题。即存在着一个悖论，因为己身是一个有着两个向度的肉
体存在：作为可感知者的身体和作为感知者的身体。但是，梅罗庞蒂在此指的是，这一感
知者可感知者的交织不是属人的，而是属于存在本身。他断言，“我们说我们的身体是一
个双面的存在，一方面是事物之中的事物，另一方面是观看和触摸事物的人；我们认为，
因为明显不过的是，它把这两个属性统于一身，既属于‘客体’的范围，又属于‘主体’
的范围”。[5—ｐ.180-181]因此，意向分析是不充分的和次要的。观者与可见者，身体
主体与被知觉的世界不只是两个相互参照的辩证实体，而是同一个深度织布的差异化。换
言之，如果在己身与世界之间有一种意向关系，那么这是因为它们是唯一实在自身分离的
结果。正如梅罗庞蒂所说的，“我们可以说我们知觉到事物本质，我们是自身反思的世界
（lemondequisepense），或者世界就在我们肉体的心脏中。总之，如果承认了一种身
体与世界的关系，那么就存在着我的身体的分叉，世界的分叉，以及世界的内在与我的外
在、我的内在与它的外在之间的一致”。[5—ｐ179]因此，主体与客体不是相互独立存在
的，它们总是一起存在的，并且相互映照，因为它们都是同一肉体派生的表达，即观者和
可见者都被包括在“一种可见性、一种自在的可触摸性之中，它不属于像事实一样的身体
，也不属于像事实一样的世界，这一事实就是，在这两个面对面的镜子之上产生了两个无
限系列的结构化的意象，它们不属于这两个范畴，因为每一个只是另一个的复制，并因此
形成了一对，而它（指可见性与可触摸性———引者注）比其中任何一个都更实在”。
[5—ｐ183]而且，对于所有视觉来说，存在“一种根本的自恋”；可见者复归自身，“不
再像他者看它一样是从外部来看的，———而是被它自己观看，在自身中生存，在自身中
移动，被幽灵所引诱、俘获、异化，以致于观者与可见者互惠互利，我们甚至不知道谁在
看和谁在被看”。[5—ｐ183]这种自恋表明了肉体或可见性同时既是视觉，又是可见者。
至于肉体，梅罗庞蒂认为，“传统哲学中没有能够表示它的名称”。[5—ｐ183]“肉
体不是质料，也不是精神，不是实体”。[5—ｐ184]甚至是胡塞尔的现象学都无法思考肉
体，因为肉体既不是意向活动（noese），也不是意向内容（noeme）。其实，它就在一切
意识内容与一切意向活动之内，也即意向关系的源泉。为了表示这一新概念，梅罗庞蒂重
新改造了古希腊的术语“要素”（l’element）。肉体就是一种像早期希腊哲学家所说的
水、空气、土或火一样的“要素”。作为存在的要素，肉体是一切事物的根源，也就是说
，它进入了万物的构成之中，使得一切是其所是。同样，正是肉体把我们与事物统一起来
，并使得感知主体与被感知的事物在同一宇宙中是相容的。肉体也是一种“具体的原则”
，它不是在此时此地存在着，而是时间与地点得以可能的条件。此外，作为“野性的逻各
斯”，肉体还使得意义得以绽现。简言之，肉体就是“存在的原型”[5—ｐ171]：它是一
切存在者的源泉、要素和模子。在梅罗庞蒂看来，肉体是“一个最终的概念”，一切都要
根据它来重新理解，包括主体间性、思想、感知、欲望和语言。
根据肉体的自恋性，不存在什么“他我”（l’alterego）的问题，因为不是我在看
，也不是他在看[5—ｐ187]，而是肉体在看，因此，存在一个匿名的可见性，它把他人与
我统一了起来。正如梅罗庞蒂所说的：“他和我就像唯一的身体间性的各器官”。[3—ｐ
214]故此，感知或主体间性就是存在或肉体的开放、裂变和绽现。同样，思想也不成为问
题了。对于梅罗庞蒂来说，思想既是肉体的一种潜在可能性，同时又是它的最高实现。我
们既是肉身主体，同时又是思想主体。思想甚至是一种“感知”或感知者可感知者的交织
。在梅罗庞蒂看来，感知本身就是肉体的一种源初的、尚未主题化的自身实现和自身表达
。思想是肉体的一种主题化的意识。换言之，肉体通过一种升华和颠覆的过程最终在思想
中实现了自身。这就是说，感知或思想是肉体的一种主要功能和存在的一个属性。具体说
来，不是人在思考和感知，而是存在或肉体在思考自身、感知自身。
最后，感知这种源初的思想属于肉体的“可逆性”。感知的身体“附在他者和它们（
事物———引者注）之上，上溯到它们的源头，而且在欲望耐心的和缄默的作用下，引发
了表达的悖论”。[5—ｐ189]因而，这一肉体“已经是赋意者了”。作为表达的肉体的这
一新的可逆性和绽现，就是把说话与思考嵌入缄默世界之中的入手处。[5—ｐ190]根据“
一切视觉的根本的自恋”，观看主体要想成为观者，必须进入另一个视觉中，像在镜子中
反射自身一样。因此，为了诱惑、吸引与抓获这另一个视觉，观者主体做出各种姿式或发
出各种声音，它们是他自身肉体的升华。换言之，是肉体在欲求。向我们说话、表现、显
示和被显示的欲求，就是“在我们之中欲求、说话和最终思想的东西”。[5—ｐ230]这里
，我们可以看到海德格尔对梅罗庞蒂的影响。存在不断地走向思想和语言。不是人说语言
，而是存在在人之中说语言。换言之，语言是“存在的家”，而且是“对存在的铭写”。
二、迈向一种新的本体论
在《可见者与不可见者》中，梅罗庞蒂揭示了一种新的方向，即“一种新的本体论”
，这正是《知觉现象学》所缺乏的。它不仅是一种有关身体主体在世界上生存的知觉现象
学，而且是一种有关在世之在的形而上学。换言之，这一新的本体论的目标就是把“存在
”理解为“ilya”（有）。在梅罗庞蒂看来，“有存在、有世界、有某个东西，”[5—
ｐ121]所有的东西都是肉体或存在的“ilya”（有）。这就是说，存在是主体成为主体
、世界之为世界的“要素”，它使得身体主体存在于世界之中。不过，与《知觉现象学》
不同，主体与世界是存在或肉体的两个向度。他认为，甚至是哲学思想，它也是存在的展
示之一。当然，它是存在本身的最高显现和实现。简言之，每个事物都是一个向度，而存
在就是向度本身。因此，哲学使命就是去思考把“有”与肉体或存在重新联系起来的关系
，并且最终把这一联系理解为存在本身。
首先，这一切表明了梅罗庞蒂从知觉现象学过渡到了肉体本体论。在《可见者与不可
见者》中，梅罗庞蒂首先批评了四种思维方式：科学、反思哲学、萨特的哲学与胡塞尔的
现象学。其中，对胡塞尔现象学的批评对于他的思想演变最为重要。在梅罗庞蒂看来，“
胡塞尔的所有分析都被意识哲学强加给他的行为范围困住了”。[5—ｐ297]其实，这一批
评也同样适用于《知觉现象学》。在1959年7月的一个研究手记中，梅罗庞蒂作了这样的
自我批评：“《知觉现象学》中提出的问题是不可解决的，因为我是从‘意识’与‘对象
’的区分出发的”。[5—ｐ253]《知觉现象学》的出发点就是意向性概念、意识与世界的
意向关系。对于后期梅罗庞蒂而言，“必须重新理解和阐释潜在的意向性，它是内在于存
在之中的意向性。这是与‘现象学’不相容的，也即与控制只通过源初所与（即一种活动
，如体验）的派生和‘弱化’呈现在意识中的一切的本体论是不相容的。必须不把意识及
其展现、不同的意识线当作首要的东西，而是把这一‘展现’勾勒的旋转、这一时空化的
旋转（即肉体而非面对意识内容的意识活动）作为首要的东西”。[5—ｐ298]这就意味着
必须走出“体验哲学，进入有关我们的源初所与的哲学。”[5—ｐ275]这一哲学认为意识
本身是“开放的”，是感性向自身的回归，是肉体的表达和存在的开放。这一新的本体论
改变了我们有关意识内容、意识活动和意向性的概念，主体不是对各种本质的简单直观，
而是存在本身的涌现，是存在成为自身可以感受的东西的所在。当然，由于深受海德格尔
的《论真理的本质》的影响，梅罗庞蒂也说存在某种“本质”，但是它不是存在本身，它
只是作为一种抽象而存在，[5—ｐ152]作为对于可见的肉体来说在感知感受的交织中自身
连接或自身现实化的某种方式。因此，我们必须在动词的意义上使用“本质”（l’
essence）一词，也即它处于诞生的状态之中。而且，必须认识到“这些时刻、这些页面
和这些向度所属于的唯一存在和向度超越了古典的本质与存在，让人们可以理解它们的关
系”。[5—ｐ157]
其次，必须指出，意向性概念或主体与世界的关系概念是派生的，因为让在世成为可
能并作为存在的东西就在在世之内。正如梅罗庞蒂所说的，“试图用意向线来构成（意向
）领域的意向分析没有看到这些意向线都是一个织布的散发、观念化和差异化”。[5—ｐ
284]这就是说，存在不是呈现在意识或在世之中的身体主体中的东西。
不过，也许人们会问：既然这一新的本体论是对胡塞尔现象学的颠覆，那么这是否意
味着梅罗庞蒂必须抛弃现象学呢？不是，决非如此。在《哲学家及其身影》一文中，梅罗
庞蒂就指出他的哲学仍然忠实于胡塞尔的潜在思想，并且是对胡塞尔的“未思之处”的拓
展。[3—ｐ203]因为从《观念ｉｉ》开始，胡塞尔的反思就规避了纯粹主体与纯粹事物之
间这种面对面的关系。它试图在其下探寻根本。当然，这不是说胡塞尔的思想偏轨了，而
是指“它忽视了主体与客体之间纯粹的关系，它非常随意地超越了这一关系，因为它把这
一关系视为有着相对的根据，其真实性是派生的，是它在其地点和时间里所要证实的一个
构成结果”。[3—ｐ205]而这就成了梅罗庞蒂拓展现象学研究的新方向。梅罗庞蒂认为，
后期胡塞尔的现象学可以发展成一种本体论，即不再局限于意识哲学之内，还要把抵制意
识的存在包括在内。梅罗庞蒂是这样来解释这一潜在思想的：“在我们之中抵制现象学的
———自然存在，谢林所说的野性原则———无法置身于现象学之外，必须在现象学之中
有它的地位”。[3—ｐ230]此意义上，梅罗庞蒂的本体论就是现象学的一种自身实现和自
身超越。
这里，我们可以看出海德格尔与梅罗庞蒂对待胡塞尔现象学的不同态度。对于海德格
尔来说，哲学就是“seinsdenken”（对存在的思考）。为此，必须抛弃现象学、意向分
析和对意识现象的描述。虽然梅罗庞蒂不反对海德格尔的这一取向，但是他只想通过现象
学来思考“不还原为‘意识’的‘观点’的一个超越的存在”。[5—ｐ297]具体说来，就
是通过胡塞尔的潜在思想来思考存在，把主体置入“存在领域”中，把我们的体验理解为
“在我们之中说话的存在”。但是，他这样做，仍然想忠实于现象学，重新在主体性内找
到存在。在此意义上，梅罗庞蒂的本体论只能被理解为一种彻底的现象学，因为作为现象
学，它只想以我们的体验为导向，即通过体验来解释体验，这是一种把体验带入存在的肉
体结构之中的方式。他进而指出，这一彻底的现象学“贴近体验，然而，它不局限于体验
，它在每个体验中恢复作为其内在特征的本体论密码”。[3—ｐ196]
而且，在梅罗庞蒂看来，这种新的本体论是一种“否定的”本体论。他写道：“我们
拷问我们的体验是为了知道它是怎样让我们向不是我们的东西开放的。由此，不可排除的
是，我们在它之中发现了一个迈向任何情况下都无法源初地向我们呈现的东西的运动，其
不可弥补的缺席就在我们源初的体验之中”。[5—ｐ211]这里，存在必须被理解为我们体
验中不可见的和不可触及的东西。“这里，否定者不是一个在别处的肯定者（一种超越者
）———这是一种真正的否定者，即一种‘unverboregenheitderverborgenheit’（不
可见者的呈现），一种‘urprsentationdunichtrprsentierbar’（源初隐匿者的呈现
）———”。[5—ｐ308]这段文字表明意识表达的存在展现也是阻止意识决不能与存在一
致或认同的东西。存在是无法出现在人之中的东西的源初在场，即那总是被隐匿的东西的
呈现。用梅罗庞蒂的话来说，存在是“触摸的不可触及者，视觉的不可见者，意识的无意
识者，……这种盲目让它成了意识……”。[5—ｐ308～309]为此，必须指出，存在在自
身呈现的同时和在呈现的范围内又自身隐匿。思想只可以把存在理解为规避意识的东西，
因为它使得意识成其为意识，而且它是一切在场的可能性或潜在。因此，哲学思想不可能
与存在保持一致。它总是与存在保持一定的距离。但是，思想不是存在的一种简单的再现
或反映，相反，它是存在自身的实现和最高的自身表达。
总之，在梅罗庞蒂看来，思想不应该把存在理解为事物的一种源始的状态，而是一个
迈向超越、创造的纯粹召唤。“源初的东西不是在我们的背后———面向源初的召唤是向
许多方向发出的：源初的东西绽现了，哲学必须伴随这一绽现、这一非一致性、这一差异
化”。[5—ｐ165]因此，存在与思想不是对立的，存在是思想的可能和要求，而思想是存
在的自身实现。人，特别是创造的思想，是“一个存在的领域”。[5—ｐ293]正如梅罗庞
蒂所指出的，“正是存在在我们之中说话，而不是我们说存在的”。[5—ｐ174]
