本世纪初以来，中国的社会、政治局面尽管看来混乱，可是中国的精神生活，特别是哲学思维，却有了伟大的进步。这并不出人意外。中国的混乱'，是中国社会性质由中世纪向现代转变的一个方面。在这场转变中，造成了新旧生活方式之间的真空，传统的生活方式已经古老废弃，新的生活方式仍然有待于接受。这样的真空，十分不便于实际日常生活，但是很有利于哲学，哲学总是繁荣于没有教条或成规约束的人类精神自由运动的时代。
在转变时期，过去的一切观念、理想，都要重新审查，S新估价，在这点上一律平等，哪个也不能要求比别个具有更大的权威。进行重新审査、.S新估价的人是哲学家，他由此达到的观点，要比自限于单一思路的人高得多。
在中国现在进行的转变中，哲学家们特别幸运，因为自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。在这种形势下，如果当代中国思想竟无伟大的变革，倒是非常可怪了。
变革已经发生，.速度很快。许多观点已经表达出来了，只是又被后来的观点取而代之，后的观点则是更多地研究和理解西方哲学的结果。我自己的观点也会被取而代之，虽然如此，我还是把它表达出来，说明中西哲学如何可以互相补充，以及在这种互相补充中，中国思想如何对未来世界哲学可以有所贡献。我只讲两点：一点是哲学使用的方法，一点是由哲学达到的理想人生。
中西哲学必有苯种根本的相似之点，否则就没有理由把它们都叫做蚩学。.分析它们的相似之点时，我基本上限于它们的形上学学说，或限于有形上涵义的认识论学说^因为只有在这里最容易对中西哲学进行比鞍。在西方哲学中我提出两个主要传统，柏拉图传统和康德传统，以供讨论，并与中国哲学中两个主要传统，儒家传统和道家传统，进行比较。桕拉图传统和儒家传统，代表着形上学中可以称为本体论的路子；而康德传统和道家传统，就其形上学或其哲学的形上学涵义而论，代表着可以称为认识论的路子。有一点强烈地吸引着我，就是，尽管形上学的&的是对经验作理智的分析，可是这些路子全都各自达到“某物”，这“某物”在逻辑上不是理智的对象，因而理智不能对它作分析。这不是因为理截无能，而是欧为“某物”是这样御东西：对它作理智的分析就陷入逻辑的矛盾。
本体论的路子，开始于区别事物狗性质与事物的存在。正如柏拉图学说的当代解释者乔治•桑塔耶纳所说：“象公理一样自明的是：事物若没有性质就没有存在;只有有质的事物才能存在。但是存在就有变化，或有变化之虞；事物能够变形，或换句话说，可以丢掉一个本质而拾起另一个本质。”®这个路子展现出关于本质的逻辑同一性和永恒性，这些当然都是理智的对象。但是，拾起本质、丢掉本质的那个“存在”又是什么？理智在分析某一事物时，将其性质一一抽去，抽至无可再抽，只觉得总还剩下“某物”，它没有任何性质，但是具消•任何性质的事物都靠它才存在。
这个“某物”，在柏拉图学说中叫做“买特”(matter);桕拉图说它‘‘能接受一切形式'.所以“不可以有形式”©。“买特”不可分析，不是因为理智无能，而是因为凡.是可以分析者一定具有谋种性质。凡是具有性质者就不是叫做“买特”的“某物”了。 卜
有些哲学家不喜欢柏拉图这个“买偫”概念，想说“事件”或“物质”,在作为“材料”的意义上，才是宇宙最后的存在。但是这样的想法不是严胳的.理智分析。我得说，这些哲学家是错在把某些代表实标科学知识的实证观念，当成最后的了，这些实证的观念不是逻辑分析得出的.形式的观念。“事件”或“材料”不过是另一类的事物，还需要进一步的分析。即使接受“事件”的说法，可是一个事件或一块材料又得分解为无性质的“某物”加上某性质。
中国哲学中•的備家，从它最初之日起，就尊重“名”5认为名代表人类行为的原则或德性的本质。儒家学说这一方面的形上学涵义’在朱憙的体系.中发挥至极。朱熹体系成为中国正统的榻家哲学，是从十三世纪起，到二十世纪初辛亥革命将帝制连同国家哲学一起推翻为止。若将朱熹的形上学体系与柏.拉图的形上学体系加以比较，就会对这两位伟大哲学家的相似之处有很深的印象。不过朱熹并不认为实际世界只是理(Ideas)的不完全的菘本，而无宁是理的具体实现。在这方面，朱熹是沿着桕拉图的伟大门徒亚里士多德的路线活动的。
正象本体论的路子开始于区分事物的形式和质料，认识论的路子区分知识的形式和质料。后者正.是康德所做的事。照康德说，知识的形式，如时间、空间，以及传统逻辑讨论的诸范畴，都是人的认识能力中固有的。靠这种能力人能够有知识。但是人的知识所包括的仅仅是其形式之内的东西，卧而与形式混合在一起，不能分开。在理想中与这些形式有区别的东西可以叫做知识的质料，但是它究竟是什么，人不得而知。这就是康德所说的“自在之物或“本相”（noumenon)，人不能知道它，人只能知道“现相”（phenomenon)。人不能知道“自在,之物”，并非因为人的智力不足，而只是因为，如果叫做“自在之物”的东西当真可知，它就:必然也只.是另一个现相，而不是“自在之物”。
因此康德主张，有个“界线”存在于知与未知之间——未知的意思不是尚未知，而是不可知。康德说，界线“看来就是占满的空间（即经验〉与空虚的空间（我们对它毫无所知，即本相)的接触点’’©。他继续说，“不过，既然界线本身是一个肯定的东西，它既属于在它里边所包含的东西，又属于存在于既定的.总和以外的天地，因此它也仍然是一个实在的肯定认识，'理牲只有把它自身扩展到这个界钱时才能得到这种认识，但不要打算越过这个界线”。
就一个方面说，中国哲学中的道家与康德之说枏同。道家也区分可知与不可知。儒家以为，名代表原则或本质，原则或本质是实际世界中事物的标准；道家则以为，名代表主观:的区别，主观的区别是人类智力造成的。“名言”这个名词是道家常用的。“言”是语言，用“名言”这个名词，道家将“名”归结为语言的事，这就必然与知识相联。人的知识只能通过名言。但是名言背后、名言之外，是什么呢？那就是“某物”，它在原则上，根据定义，是不可知的。用康德的术语说，那个某物在界线的彼岸，。可以描述为“虚”(void)。这恰好就是道家用来描述界线彼岸的词。道家惯于将界线彼岸描述为“无”，意思是not-being，为“虚”，.意思是void0我只说在一个方面道家与康德相同，在另一方面it家则与康德不同。在伦理学，或康德称为道德形上学方面，他十分吻合儒家，特别是他的“无上命令”之说及其形上学基础，更为吻合。但是专就区分可知与不可知而论，康德与道家十分吻合。
但是，即^£在这一方面，他们之间也有彳艮大差别。康德似乎看出，靠纯粹理性的帮助，没有越过界线的道路。在他的体系中，不论纯粹理性作出多大努力去越过界线，它也总是留在界线的此岸。这种努力有些象道家说的“形与影竞走”。但是看来道家却用纯粹理性真地越'过界线走到彼岸了。道家的越过并非摩镩所说的辩证使用理性的结果，实际上这完全不是越过，而无宁是否定理性。否定理牲，本身也是理性活动，正如自杀的人用他自己的一个活动杀他自己。
由否定理性，得到道家所说的“浑沌之地”。若问：由否定理性，是否真正越过了界线?.此问没有意义。因为照康德与道家所说，这个界线是理性自己所设。随着理性的否定，也就不再有要越过的界线了。在事实上，越过界线就是取消界线。若问：越过或取消界线之后，：有何发现？此问亦没有意义。因为照康德与道家所说，辨认一物不过是理性的功能。随着琿性的否定，也就无所谓辨认了。
在道家看来，康德常用的“自在之物”这个名词，是一个十足误人的名词，因为它有肯定•的意义，给人以错误的却象，.好坊说，我面前这张桌子只是一个假象，真正的桌子却在它的背后，那才是“自在之物”。当然，越过界钱的东西不能用象“桌子"这样协词来描述，但是也不能用象“真正的”这样的术语来指称。它只能用否定的名词来表示。最后，'连这个否定的符号也必须自身否定之。因此，谁若对道家有正确的理解，谁就会看出，到了最后就无可言说，只有静默。，在静默中也就越过界线达到彼岸。这就是我所谓的形上学的负的方法，道家使用得最多。禅宗也使用它。禅宗是在道家影响之下在中国发展起来的佛教的一个宗派。
换句话说，描述，在根本上，是知识和理智的任务，但是在界线彼岸的东西根据定义是在知识和理智之外。想要描述彼岸的东西，就是想要用语言说出不可能也不应该用语言表达的东西。不能说它是什么，只能说它不是什么。这就是负的方法的精髓。
从知识和理智的观点看，负的方法表达的是否定的观念，一个X,—个表未人所不知的东西的符号。如果它也算是观念，就只是否定的观念。但是在越过界线时，连否定的观念也要放弃。一旦已经越过了界线，人就不仅没有“否定的观念”，而且没有“否定”的观念。
.在这里我们得到真正的神秘主义。从道家和禅宗的观点看，西方哲学中虽有神秘主义，还是不够神秘。西方的神秘主义哲学家大都讲上帝，讲人与上帝合一。但是上帝，既然全知全能，实质上就是一个理智的观念。人只要还有一个或多个理智的观念，就还在“界线”的此岸。
另一方面，逻辑分析的方法，我称之为形上学的正的方法，在中国哲学中从未充分发展。例如，朱熹的体系中，其推理的结论虽与西方哲学中的柏拉图学说有很多相似之处，其辩论和证明则远远不够充分。道家反对知识和理智，所作的辩论和证明也是如此。在这一方面，中国哲学家有许多东西要向西方学习。
过去二十年中，我的同事,和我，努力于将逻辑分析方法引进中国哲学，使中国哲学更理性主义一些。在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些9比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。这是我想在此肯定的第一点。
也许要问一个问题：所谓越过“界线”，对人生会有什么实际效果？这个问题的答案，.将我引到我的第二点，它涉及由哲学达到的理想人生。
象印度哲学许多派别那样的哲学会说，人达到不可言说、不可思议之境，便与所谓绝对实在同一，这种同一的状态叫做“涅槃”。人一达到涅槃，便能解脱“个人不死”。个人不死，西方的人以为乐，印度传统以为苦。中国哲学不如此极端。按中国传统，越过界线的实际效果，是提高我想称为的人的生活境界，以改进人生。
我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做事时/能理解他在做什么，并能自觉他正在做它。他在做的事对于他的意义，正是这种理解和自觉给予的。由此给予他各种不同活动的各种不同意义，这些意义的整体，构成我所称的他的生活境界。
不同的人可以做相同的事，但是根据他们不同程度的理解和自觉，这些事对于他们可以有不同的意义。每个人各有他自己的生活境界，与其他任何人的都不完全相同。不过撇开这些个人的差异，我们可以将各种不同的生活境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
.一个人可以单纯地只做他的本能或其社会风俗习惯引导他做的事。象儿童和原始人，他对所做的可能并不自觉，'或对他正奄做的并无很多理解。这样；他所做的事，对于他若有意义，也是极少。他的生活境界，我称为“自然”境界。 .
或有人可能意识到他自己，彳k一切f都是为了他自己。这木是说他一定是不道德的人。他可以做某些事，其后果是利他，其动d是利己。他所做的一切对他自己都有功利的意义，他的生活境界，我称为“功利”境界。 '
再有人会进而理解，有社会存在，他是社会的成员。社会构成整体，他是这个整体的一部分。照这种理解，他做一切事部是为了社会利益，以道德命令为无上命令。.在道德一词最严格的意义上，他是真正道德的人，他所做的是道德行为。他所做的一切都有道德的意义。因此，他的生活境界，我称为“道德”境界。
.最后有人进而理解，在作为整体的社会以外，还有更大的整体，这就是宇宙。他不仅是社会的成员，同时还是宇宙的成员。本这种理解，他做一切事都是为了宇宙利益。他理解他做的事的意义，自觉他正在做他做的事这件事。这种理解和自觉为他构成更高的生活境界，我标为“天地”境界。
这四种生活境界，前两种是实是的人的产物，后两种是应是的人之所有。前两种是-然的赐予，后两种是精神的创造。自然境界最低，接着是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。其所以如此，是因为自然境界几乎不需要理解和自觉，而功利、道德境界则需要多一些，天地境界需要最多。道德境界是道德价值的境界，天地境界是可以称为超道德价值的境界。
伊照中国哲学的传统，：一般地说哲学，特殊地形上学，其功用是帮助人达到精神创造的那两种生活境界。天地境界必须看成哲学境界，因为若非通过哲学得到对宇宙的某种理解，就不可能达到天地境舆。但是逯德痠界也是哲学的产物。道德行为并不单纯是符合道德律的行为，道德的人也不是单纯养成一定的道德习惯的人。他的行为，他的生活，必须含有对相关的道德原则的理解；否则他的生活境界简直可能是自然境界。哲学的任务就是给予他这种理解。
在中国哲学中，道家强调在最高的生活境界中可能有的快乐和幸福。但是在懾家:看桌，提高人的生活境界到最高境界，不光是个快乐和享受的问题，而是实现人之所以为人者。一个人，作为某种特殊一美的人，例如工程师或政治家，可能是完人，而作为人则可能不是完人。只有在最高的生活境界中人才是完人。哲学的功用是训练人成为完人，完人的最髙成就，是与宇宙合一。
但是宇宙不能是理#的对象』在哲学中我们称为宇宙者是一切存在的总体。它相当于道家所说的“大一”。照他们所说，.由于大一是一，所以不可言说、不可思议。当我们说‘'失一”时，已经是二了：一个是所说的大一_，一个是说大一的说。
用现代逻辑的话说，当我们思一切.存在的总体时，我们是在反思，因为我们是要把我们自身和我们的思都包括在总体之中。但是当我们思总体时，在我们思中的总体在逻辑上就不包括思总体的这个思。所以我们所思的总体不是一切存在的总体。严格地说，一切存在的总体，是思想的一个观念，但是是这样的观念，将欲得之，必须失之，而将欲失之，必先得之。
在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感性世界的“洞穴”提高到理智的世界。如果哲学家在理智世界，也就是在天地境界。可是生活在天地境界的人，其最高成就是他自身与宇宙同一。刚才我们说过，宇宙不能是理性或理智的对象。.所以人自身与宇宙同一时，人也就否定理智，这与“越过界线”的情形柑同。
个人与宇宙同一，在斯宾诺莎学说中是对上帝的理智的爱。他也似乎说上帝是一切存在的总体。但是如果上帝真是一切存在的总体，它就不能是爱的对象，正如它不能是理性的对象。人不可能爱它，除非人自身与它同一。这个同一，必须由否定理智来完成，因为只有杏定理智，人才能实现与不能是理智或理性的对象者同一。可是这个同一就是理智的爱，因为理智的否定本身就是理智的活动。斯宾诺莎没有把这一点讲清楚。
“越过界线”的人，化入“浑沌之地”。但是这个化，必须经过理性否定理性来实现。否则所得的生活境界不是第四种，而是第一种，不是最高，而是最低。在一种意义上，赤子处于威廉•詹姆士称之为纯粹经验的状态，也是生活在“浑沌之地”。但是赤子并未化于那里，'只不过是在那里。赤子生活在自然境界，自然境界是自然的赐予，不是精神的创造。为什么在越过界线之前，必须对界线有清楚的理解，道理就在此。为了消除理性，必须充分运用埋性。为什么真正的神秘主义之前必须有真正的理性主义，为什么负的方法必须结合正的方法,道理就在此。
主张否定理性的哲学，看起来似乎一定是出世的。并非必然如此，虽然一个真正的哲学不可能仅只是入世的。它是出世的，在于试图消除人的自私和卑鄙，但是这不必意味着排除对世间日常事务的兴趣。一个真正的哲学既是出世的，又是入世的，强调在人类生活的日常事务中实现最高的生活境界。
实现这个实现，是中国哲学传统的主要目的和主要问题。在我的《新原道（中国哲学之精神)〉>一书中，會力求说明，这个问题一直是中国哲学进展的中心，从孔子时代直到现在。
天地境界中的人，中国哲学称之为“圣人”，圣人并不能作出奇迹，也无须试作。他做的事不多于常人，但是具有较高的理解，他所做的就有不同的意义。换句话说，他在“明”的状态中做他做的事，别人在“无明”状态中做他们做的事。这是他的理解的结果，构成最高的生活境界，由他在人生日常行事中实现之。按照中国的传统，这就是由哲学实现的理想人生。
中国哲学对人生启示的就只是这个公开的秘密。它不过是将人生当作一个自然的事实，努力在精神上改进它，以求使之尽量地好。这里并非简单地是一套道德说教或宗教教条，如有些人设想的。这里是一种年代久远的尝试，要改变日常生活的意义和价值，使之具有在最好意义上的最高价值。这说明为什么，通贯中国历史，哲学能指导精神生活而毫无超自然主义，又能指导实际生活而不低级庸俗。中酉若能对未来世界哲学作出贡献，那就是这个公开的秘密：就在日常生活之内实现最高的价值，还加上经过否定理性以“越过界线”的方法。
