摘要：用“美(审美现象)是一种价值形态”这一理论假说，烛照美学史上几个有代表性的实例，如柏拉图、狄德罗、克莱夫·贝尔以及20世纪50年代中国各派美学等等，证明价值美学是解说美学问题的有效方法和视角；同时，考察美学史上的诸多现象，可以看到有不少美学家常常“不经意”滑入价值美学轨道，这个有趣的现象说明价值美学观点符合审美活动的基本事实，具有更多的真理性。
关键词：美学史；价值论；审美现象；价值美学
在别的文章(例如前两年在《江西社会科学》上发表的《价值与审美》)中我已经对“美(审美现象)是一种价值形态”这一命题作了初步论证。为了进一步证明此论之不谬，我再请读者诸君与我一起，以这一理论假说为灯火，烛照和解说美学史上的一些有代表性的学说——以柏拉图、狄德罗、克莱夫·贝尔以及20世纪50年代中国各派美学主张为典型例证，重点考察以往关于美(审美现象)的种种界说。一方面，我认为应该充分尊重和肯定两千多年来世界各民族优秀美学家们的美学史价值和意义——他们在人类美学思想史和美学学术史上各有独到的贡献：他们或者在人类美学发展的某一阶段上做出过当时历史条件、历史水平所能允许和所能达到的关于美(审美现象)的最好解说，或者把握到了关于美(审美现象)的片面然而深刻的真理；他们的许多思想、许多观点、许多命题、许多思路和论述问题的方式方法，对后人富有重要启示意义。他们构成了人类美学思想史和美学学术史上不可缺少的环节。但是，另一方面我认为，依据他们那些关于美的理论假说，并没能真正把美(审美现象)的问题说清楚。wwW.133229.COm
当年柏拉图所面临的难题
两千多年前，古希腊哲学家柏拉图(plato，公元前427－公元前347)在《大希庇阿斯篇》中用他的老师苏格拉底和对话者希庇阿斯的嘴，对“美”作了一系列描述，提出了一长串非常富有启发性但又没有结论(没有定论)的关于“美”的判断，最后用“美是难的”结束这篇对话。“美是难的”是当时的一句谚语，由此更让人看到，两千多年以前，美的问题就是长时间困扰人们的、很难取得共识的普遍问题。在这篇对话中，对话的主角苏格拉底所要找的美，是指“美本身”(而不是具体的美的事物)，即有了它，世上千千万万具体的美的事物才成其为美的事物的那个东西。他用十分幽默的话语和手段引导他的对手希庇阿斯提出一个个关于美的判断，然后又一个个将它们驳倒。从他们一来一往的驳难中，我们看到美“不是什么”，但不知道为什么“不是什么”，也不知道美应该“是什么”。现在就用我的观点来说说当年他们说的“不是什么”的原因，即“为什么”“不是什么”；并且试图说说美“是什么”。
首先，苏格拉底和希庇阿斯通过驳难都认为美(苏格拉底所说的“美本身”)并不就是那些具体的事物，即使那些具体事物看起来很美。如，美不是一个漂亮的小姐、不是一匹漂亮的母马、不是一个美的竖琴、不是一个美的汤罐、不是黄金等等。这是他们作出的第一个判断。这个判断在今天看来也并不错。但他们只是通过形式逻辑的方法(整篇对话作出的其他判断，主要用的也是这个方法)得出这个结论，而并没有从学理上、从事物本身的内在规定性上说出“为什么”。那么，为什么呢?在我看来，原因在于我们前面已经说的，美不是客体，不是实体，当然也不能是具体的美的事物。美虽与客体相关、与客观的外在事物(不论是自然性的事物、社会性的事物还是精神性的事物)相关，但它又不在客体，不在那些客观的外在事物本身。仅从客体本身、仅从客观的外在事物本身，仅仅孤立地局限于上述这些所谓美的具体事物本身，是找不到美的。
其次，他们作出的第二个判断：美并不就是“恰当”，不等同于“恰当”。这也有道理。为什么?用我的观点说，那里的所谓“恰当”，虽然涉及“关系”，但说的是客体之间的关系，是两个客观事物之间的关系，而不是主体与客体之间的关系，因而没有涉及到“意义”关系；而美恰恰在于主客体之间的意义关系——客体对于主体所具有的意义。
再次，他们作出的第三个判断：美不等同于“有用”；第四个判断：美不等同于“有益”。我有条件地赞同这两个判断。一般说，美当然并不就是“有用”和“有益”。但是，美与“有用”、“有益”却无根本矛盾，并非不共戴天；毋宁说它们根本上是一致的。美涉及主客关系之意义，有用、有益也涉及主客关系之意义，就此而言，它们同宗同族。自从康德提出美无关利害的命题之后，有好长一阵子(两百多年，直到现在)，许多人把美看成是不关人间烟火的某种东西，似乎与利、害不沾边，或者认为两者根本冲突、势不两立。我们上面已经讨论过，这是误解。从根本上说，美于人类当然是有用、有益的；对人类有害的东西，残害人类的东西，当然不会是美的。但美之有用、有益，与某些实际事物之有用、有益(与某种具体物品的使用价值和实用价值)又不相同——与此相比，美可能是所谓“无用之用”、“无益之益”；而且美也不仅仅是有用、有益。因此，又必须把美与物质性的有用、有益(实用价值)区别开来。这个问题，留待后面细讲。
再次，他们作出的第五个判断：美不是或不完全是由视觉和听觉产生的快感。这里讨论的是美感问题，特别是美感与人的视觉、听觉、触觉、味觉、嗅觉等等的关系问题。严格说，这与美是什么的问题并不是一个层面上的问题，需要另外讨论。但有一点要指出，即他们认为美不能等同于快感，这是有道理的，对的。美与主体相关，与主体的某些感官(或全部感官)、特别是与感官的快感相关，与主体的感觉相关。但是，第一，它不能被等同于感官的快感，因为这快感中有生理快感，有动物本能的快感，这类快感属于“自然”范畴，而美属于“文化”范畴；第二，它不能被归结为主体和主体的某种感觉，也不能被归结为主观的心绪、情感、感性观念……，因为单是主体本身，单是主观的精神、意识，构不成“关系”，不能显示出客体对于主体的意义。对这个问题我们前面已经有所阐发。
此外，他们还说到美不是赚钱、享受等等。对此，似乎不用多说。
最后，我还想提请大家注意，柏拉图借苏格拉底和希庇阿斯的口所提出的根本命题“美是什么”中的“美”，是指“美本身”。苏格拉底特别强调说：“我问的是美本身，这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问。”这个命题本身就有问题。问题在哪里?在于他把美(美本身)理解为一种精神实体，一种似乎可以独立存在的东西，一种存放在世间某处的东西，它似乎可以同世间一些具体事物结合，而某事物一有了它便成为美的。而且它似乎是恒定的，不发展、不变化的，预成的、自在的、凝固的。美(审美现象)绝非如此。柏拉图所提出的那种客体化了的、实体性的、预成的、自在的、恒定的“美本身”是根本不存在的。在我看来，美只能存在于主客之间的某种关系之中，某种意义关系之中，某种意义关系所蕴涵的意义、意蕴、意味之中；而且随着这种关系各个因素的变化、关系自身的变化而不断变化、不断生成、不断结构、不断解构、不断组合、不断消亡、不断新生。
解说狄德罗的“美在关系"说
有人可能会说：狄德罗早在250多年以前就提出“美在关系”说了，你现在所说的美“存在于主体客体之间的关系之中”，不也是说的“美在关系”吗?这与狄德罗有什么不同?你是否直接抄袭了狄德罗?
不错，18世纪法国杰出的哲学家狄德罗(d.diderot，1713－1784)曾经写过一篇著名的美学文章《关于美的根源及其本质的哲学探讨》(又名《论美》)，作为他主编的《百科全书》的词条，于1752年发表在《百科全书》第2卷上。狄德罗说：“我把凡是本身含有某种因素，能够在我的悟性中唤起‘关系’这个概念的，叫作外在于我的美；凡是唤起这个概念的一切，我称之为关系到我的美。”
狄德罗的美学思想当然对后人(包括对我)有启发，但我不想、也没有抄袭狄德罗。
请注意：此“关系”非彼“关系”——狄德罗所说的“关系”与我所说的“关系”，不但不是一回事，而且有质的区别。
这“质的区别”在哪里呢?狄德罗所说的“关系”，是指客观事物与客观事物之间以及客观事物内部各因素各部分之间的某种外在于主体的关系；而我所说的“关系”，则是指主体与客体之间的关系。狄德罗的“关系”，是指“我们称之为美的一切物体所共有的品质”，是存在于“客观事物之中”的品质，是主体之外的客观事物自身的品质，是可以离开主体、独立于主体的东西，至少是被客体化，甚至实体化了的东西，甚至某种意义上可以说是一种精神实体；而我所说的“关系”，则既相关于客体又不完全在客体，既相关于主体也不完全在主体，而是在主客体之间；它既不能离开客体独立存在，也不能离开主体独立存在；既不能把它客体化，也不能把它主体化；它不是客体，不是客观事物，不是客观事物的性质和品质，也不是独立自在的实体。我的命题不过是说，审美现象存在于客体与主体之间的关系之中，存在于客体对主体的意义、意蕴、意味关系之中，也即：美(审美现象)是客体对于主体的意义、意蕴、意味。
有人可能说：狄德罗所谓“在我的悟性中唤起‘关系’这个概念”，不也涉及“我的悟性”、涉及主体吗?你怎么能说他的“关系”只是客观事物之间的关系，只涉及客体而离开主体、独立于主体呢?
不错，狄德罗在谈到“关系”时的确涉及“我的悟性”，但是他自己作了明确解释：“尽管从感觉上说，关系只存在于我们的悟性里，但它的基础则在客观事物之中，而且我还要说，每当一个事物具有这些品质，以至身心构造如我这样的生物去观察它时，不能不设想有其他的物体或品质存在，或是存在于这个事物身上，或是存在于它之外，每当这个时候，这事物本身就具有真实的关系。”很明确，狄德罗说的关系是指“客观事物之中”的关系，指“事物本身就具有真实的关系”，而不是客观事物与主体(主观‘悟性’)的关系。他还说：“一个物体之所以美是由于人们觉察到它身上的各种关系，我指的不是由我们的想象力移植到物体上的智力的或虚构的关系，而是存在于事物本身的真实的关系，这些关系是我们的悟性借助我们的感官而觉察到的。”这些话都证明，狄德罗所说的关系是主体之外的客观事物本身的客观的关系，根本不同于我所说的主体与客体之间的关系。
狄德罗还把他所说的“关系”视为一种独立自在的品质。他说：“在我们称之为美的一切物体所共有的品质中，我们将选择哪个品质来说明以美为其标记的东西呢?哪个品质?很明显，我以为只能是这样一个品质：它存在，一切物体就美，它常在或不常在——如果它有可能这样的话，物体就美得多些或少些，它不在，物体便不再美了；它改变性质，美也随之改变类别；与它相反的品质会使最美的东西变得讨厌和丑陋，总而言之，是这样一个品质，美因它而产生，而增长，而千变万化，而衰退，而消失。然而，只有关系这个概念才能产生这样的效果。”读这段文字，使我想起了柏拉图，想起了“美本身”这个概念。狄德罗的“关系”，不就是柏拉图当年想找而没有找到的那个“美本身”吗?然而，我们已经说过，这样的“美本身”——狄德罗所谓离开主体而独立自在的、超越历史时空而恒定的、一旦附着在某物上就决定其美丑的那种“品质”、“关系”，只是一个幻想，世间根本不存在。
克莱夫·贝尔“有意味的形式”
克莱夫·贝尔(clive bell，1881－1966)是20世纪上半叶英国著名视觉艺术评论家、美学家，他提出一个重要的“审美假说”，即艺术(审美)的特质在于“有意味的形式”。他说：“假如我们能够找到唤起我们审美感情的一切审美对象中普遍的而又是它们特有的性质，那么我们就解决了我所认为的审美的关键问题。”那么，“这是一种什么性质呢?什么性质存在于一切能唤起我们审美感情的客体之中呢?什么性质是圣·索非亚教堂、卡尔特修道院的窗子、墨西哥的雕塑、波斯的古碗、中国的地毯、帕多瓦(padna)的乔托的壁画，以及普辛(poussin)、皮埃罗·德拉、弗朗切斯卡和塞尚的作品中所共有的性质呢?看来，可做解释的回答只有一个，那就是‘有意味的形式’。”克莱夫·贝尔还进一步强调说：“在各种不同的作品中，线条、色彩以某种特殊方式组成某种形式或形式间的关系，激起我们的审美感情。这种线、色的关系和组合，这些审美的感人的形式，我称之为有意味的形式。‘有意味的形式’，就是一切视觉艺术的共同性质。”
克莱夫·贝尔的假说谈到“意味”，在对这个假说进行具体解释时，还谈到“审美感情”；而我的假说中也谈到“意味”、“意蕴”、“情感”等等。那么，有人可能会问：你与克莱夫·贝尔之间有什么区别和联系，你的假说是不是克莱夫·贝尔假说的花样翻新呢?非也。在我看来，克莱夫·贝尔的假说，其可取之处是他把主体因素(“意味”、被形式或形式间的关系所激起的“感情”等等)放进了他的命题之中，就是说他意识到审美不仅关系于客体，而且应该关系于主体。尽管这个意思说得抽象又模糊，却仍然对我们有启发。但是他的整个假说存在许多可质疑之处。
首先，这些可质疑之处的根本之点在于，克莱夫·贝尔把“一切审美对象中普遍的而又是它们特有的性质”客体化——作为客体的一种性质来看待，或者说实体化——看做是一种实体性的东西。请注意这句话：“什么性质存在于一切能唤起我们审美感情的客体之中呢?”他的回答是“有意味的形式”。很明显，他不是从主体与客体的互动关系中去解释审美，不是从动态中去把握审美，而是把审美静态化、凝固化、客体化、实体化。就是说，虽然他在“有意味的形式”这个命题中提到“意味”，而且在后面的具体阐发中也说到“唤起我们审美感情”这样的联系于主体的话；但是，这里的“意味”只是作为“形式”这个实体性的东西中的一个因素而存在，而“形式”又是作为“客体”的一种性质而存在；因此这里的“意味”并不是作为主体的一个因素来谈论的。在他看来，“有意味的形式”，作为最终形成“审美”性质的那种东西，仍然是可以离开主体而独立自在的东西，是一种实体和客体，也就是说，克莱夫·贝尔仍然把审美“性质”视为一种脱离主体的实体和客体。总之，他犯了把审美客体化、实体化的错误，这同桑塔亚那“美是被当成一种事物的属性的那种快乐”命题中把快乐客体化、实体化类似。
然而，我与克莱夫·贝尔不同。我强调：审美与客体相关但不是客体，不是独立自在的实体；与主体相关又不是主体；而是存在于主客之间的一种意义关系之中，是客体对主体的某种意义、意味、意蕴。而克莱夫·贝尔却把审美的特质(艺术的特质)视为“一切审美对象中普遍的而又是它们特有的性质”，是独立自在的存在于客体中的某种东西。这就大可怀疑了。
其次，克莱夫·贝尔把审美(“有意味的形式”)恒定化——这是我所反对的。他说：“人们的各种观念只不过喧嚣一时，就像蚊虫一样销声匿迹了；人们像换衣服那样改变他们的风俗习惯；此时曾作为知识上的伟大成就，到了彼时就成了笑柄；惟有伟大的艺术长久不变，永不失色!伟大艺术之所以能保持长久而又不失色，是因为它所唤起的感情是不受时间、地点制约的，是因为艺术王国与尘世间完全是两个世界!对于那些对有意味的形式很敏感的人来说，感动他们的形式无论创作于前天的巴黎，还是五千年前的巴比伦，这又有什么关系呢?艺术的形式是取之不尽，用之不竭的，可是达到审美迷狂境界，却只有审美感情这一必由之路。”其实，在我看来，克莱夫·贝尔所说的这种“不受时间、地点制约的”、适用于“前天的巴黎，还是五千年前的巴比伦”的、“长久不变，永不失色”的有意味的形式，同柏拉图的“美本身”以及狄德罗的客观“关系”一样，是根本不存在的。审美永远是变动不居的。
再次，虽然克莱夫·贝尔口口声声说“有意味的形式”、说“审美感情”，但是实质上他追求的根本上是“纯形式”——这也是我不能同意的。克莱夫·贝尔把日常感情与审美感情割裂开来、对立起来，把形式与思想、意蕴割裂开来、对立起来。他特别讨厌“叙述性绘画”，而对“再现”更是深恶痛绝，他以轻蔑的口吻指责那些“再现”性作品和“叙述性绘画”用以“感动我们的不是它们的形式，而是这些形式所暗示、传达的思想和信息”。他认为，艺术家“审美视野中物体绝不是激发联想的手段，而是纯形式。这是因为，他的审美感情无论如何是通过对纯形式的感受才被激发出来的”。这样，克莱夫·贝尔的所谓“有意味的形式”，那“意味”也就不存在了，只剩下“形式”的空壳——“纯形式”。而这种“纯形式”实际上没有任何意蕴，而是被提纯了的、把意蕴意义意味蒸发干净之后的一种抽象的干巴巴的客体，因此与主体、与主观无关。
美学史上其他形式主义的理论观点，大致都有这个毛病。例如把美视为蛇行线、光滑、小巧、规则、秩序、比例、对称、黄金分割……，其弊端皆如此。
然而，审美绝非如此。审美与形式相关，但决不仅仅限于形式本身。
20世纪50年代的美学论争
用我现在的思路审视20世纪50年代发生在我们国家的那场美学大辩论，我就可以说，当时的几派观点我都是不同意的。
首先，最明显的一点，当时几乎各派代表人物在思维方式上都形成一种定式，即僵化的、模式化的、唯认识论化的主客二元对立。
我以前曾说过，我并不笼统反对主体、客体的提法。宇宙发展到今天这个阶段，就我们所知道的范围，人是最高级的智慧存在、最丰富的情感存在和最坚韧的意志存在，同时人有最灵动、最合理的目的选择。也许宇宙间还有高于“地球人”者，但我们并不知道。所以，目前我们思考问题、行为处世，不管你是否意识到，或者故作种种“超人”姿态，也只能限于“地球人”的眼界。若想脱离这个眼界，就如同鲁迅所言，好比揪着自己的头发离开地球。倘若有人说，他考虑问题是从人之外的立场出发，例如从动物利益出发、从植物利益出发、从地球利益出发、从宇宙利益出发等等；其实，骨子里，那是因为那些“利益”与人类利益根本一致、或者说最终于人类有益。不然，你吃猪肉时为什么不考虑猪的利益?吃牛肉时为什么不考虑牛的利益?吃鱼时为什么不考虑鱼的利益?吃粮食时为什么不考虑谷物的利益?吃蔬菜时为什么不考虑蔬菜的利益?恐怕现在世界上还没有哪个人敢于主张完全牺牲人类利益而争取其他什么利益。无可奈何。如此而已。现在世界上许多学者提出“反人类中心主义”。那是因为以往人类的某些做法只考虑人类一时利益、局部利益而任意妄为，结果“害‘他’而害‘己’”——例如任意毁坏自然从而遭受自然的报复。所以，“反人类中心主义”在一定意义上是有道理的。因为地球上、宇宙间并不只有人类存在，人类不能只考虑自己的利益特别是不能只考虑眼前利益、局部利益而胡作非为。为了人类的根本利益，人类不能不协调好同他物、同自然、同地球、同宇宙、同整个对象世界的关系。但无论如何最终还是不能不考虑人类根本利益。假如他完全无视人类根本利益，那么人类也会无视他，最终会把他抛弃；假如他反对人类根本利益，他就是反人类，那么最终他也会被人类反掉。因此，就我们所知道的世界来说，无论如何不能不把人类的存在摆在最重要的位置上。宇宙进化到今天为止，世上的一切关系，人类(主体)与世界(客体)的关系是最根本、最主要、最重要、最不可忽视的关系。
问题在于，第一，不能对主体与客体的关系作绝对化的理解。二者是互动的、可以互相转化的。人本来就是世界的一部分，人(主体)可以以自我为对象，可以把自我当作客体。因此，在一定条件下，主体是客体，客体是主体。第二，也不能把主客关系看成世间惟一的关系。除了主客关系之外，世上还存在许许多多其他关系。第三，也不能仅仅从认识论角度确认主客关系，主体与客体之间，绝不仅仅是认识关系。如果对主体与客体的关系作绝对化的理解，而且把主客关系看成世间惟一的关系，进而又仅仅从认识论角度确认主客关系，再进一步把这些思维模式化，形成一种二元对立的定式，那就误入歧途。上个世纪50年代的美学论争，各派大都对主体客体作绝对化的僵硬的形而上学的理解，进而把美学问题唯认识论化、唯主客二元对立化，为某种死板的陈腐的思维定式和模式所左右。在这样的定式和模式下所得出的结论，其局限性可想而知。
当然，也不可把当时各派美学家的探索一概否定，他们都有自己的贡献。
其次，要对当时情况作具体分析。客观派说美在客观(我的老师蔡仪先生)、主观派说美在主观(吕荧和高尔泰先生)，虽然他们各自深入论述了美学问题的某一个方面，但总体说在我看来显然是不妥当的——上面的论述已经阐发了理由，此处用不着重复叙说，免得给读者添烦。那么，剩下的倒是要说一说朱光潜先生的主客观统一说，李泽厚先生的“自然的人化”、“人的对象化”以及“积淀”说。
朱光潜美学的一个贯彻始终的核心思想是，美既不在心(主观)，也不在物(客观)，而在于心(主观)与物(客观)的统一。朱光潜一生美学思想确有变化，但这个核心思想却基本不变。我的小师弟吴予敏对朱光潜美学思想有一个一针见血的概括：“朱光潜始终认为，美既不在客观也不在主观，而在主客观的统一。前期的他用直觉、移情、内摹仿等心理机制解释这个统一；他在后期用实践去解释这个统一。”这话很有见地。朱光潜写于1931年前后、出版于1936年的《文艺心理学》中说：“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面；但这种关系并不如康德和一般人所想像的，在物为刺激，在心为感受；它是心借物的形象来表现情趣。世间并没有天生自在、俯拾即是的美，凡是美都要经过心灵的创造。”又说：“美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感。‘美’是一个形容词，它所形容的对象不是生来就是名词的‘心’或‘物’，而是由动词变成名词的‘表现’或‘创造’。”写于1932年并于当年11月出版的《谈美》中也说：“依我们看，美不完全在外物，也不完全在人心，它是心物婚媾后所产生的婴儿。美感起于形象的直觉。形象属物而却又不完全属于物，因为无我即无由见出形象；直觉属我却又不完全属于我，因为无物则直觉无从活动。美之中要有人情也要有物理，二者缺一都不能见出美。”那个时候，朱光潜总是运用克罗齐、立普斯、布洛、浮龙·李等人的美学观点，从心理上说明心物关系。后期，准确的说是中华人民共和国建国之后，朱光潜用马克思主义洗脑，但他原来的美学思想已经渗透到他脑细胞里了，美在心物关系的基本观点洗不去，只是找到一些新的依据，这就是马克思所说的“实践”。“马克思主义理解现实，既要从客观方面去看，又要从主观方面去看。客观世界和主观能动性统一于实践。”“从马克思主义的实践观点看，‘美感’起于劳动生产中的喜悦，起于人从自己的产品中看出自己的本质力量的那种喜悦。劳动生产是人对世界的实践精神的掌握，同时也就是人对世界的艺术的掌握。在劳动生产中人对世界建立了实践的关系，同时也就建立了人对世界的审美的关系。”朱光潜认为，以实践为中介，主观与客观取得了统一(“自然的人化”，“人的本质力量对象化”)，于是就产生了美。今天看来，朱光潜美学思想的确有其高明之处，他的许多论述给人启发。他看到了“美在心(主观)”、“美在物(客观)”都有片面性，上个世纪30年代就提出美“在心与物的关系上面”。后来任凭思想和政治风云如何变幻，即使不得不在政治上和意识形态上把自己骂个狗血喷头，而美在心物关系(美是主客观的统一)的看家观点却仍然坚定不移，实属难能可贵。那么，为什么我不赞成朱光潜的美学思想呢?他的美在心物关系(美是主客观的统一)观点的问题在哪里呢?第一，虽然朱光潜看到了“在心”、“在物”各自的片面性，企图用心物统一加以泥补；但是从他的基本思想看，他最终仍然把美归结为心(主观)。前期如此，后期亦如此。例如，前期他说“美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感”；后期他强调“美必然是意识形态性的”。所谓“快感”，所谓“意识形态”，都属于“心”(“主观”)的范畴。这样，朱光潜虽然摆脱了“美仅仅在物(客观)”的陷坑，却仍然没有跳出“美仅仅在心(主观)”的魔障。就此而言，上个世纪50年代他的论敌们一致说他“把美看成是主观的”，并没有说错。只是，扣在他头上的那顶政治裁判性的所谓“主观唯心论”的帽子扣得并不恰当——说美是主观的，只是一种学术观点而已，并不就是主观唯心论；即使主观唯心论，也并不就是政治上犯了大错。第二，朱光潜也同以前的许多美学家一样，把美实体化。虽然他说美“在心与物的关系上面”，但他实际上还是把美看作是独立自在的“物”。只是，他说的“物”不是纯客观的外物，而是“心物婚媾后所产生的婴儿”；不是纯“自然物”(所谓“物甲”)，而是“自然物的客观条件加上人的主观条件的影响而产生的”主客观统一的所谓“物乙”。“物乙”不是“关系”而是“产物”——一旦产生，它就仍然是“物”。这个“物”，也可以叫作“物的形象”。请问，这个“物乙”或“物的形象”一旦产生，不也是客观自在的吗?朱光潜有时也说美是物的“属性”：“美是对于物乙的评价，也可以说就是物乙的属性。”请问，“物的属性”不也是物的一部分，也是客观自在的吗?这些都是我所不能同意的。我认为，美(严格说是“审美”)只能在“关系”中才能存在，它并不具有独立自在性——既不具有主体的独立自在性，也不具有客体的独立自在性。美(审美现象)离开“人(主体)与世界(客体)的关系”，就像鱼离开水一样，难以存活。
