双重挤压与世纪难题：中国美学的现代转型
自王国维开始的中国美学的现代转型，经历了一百多年的历程，至今仍在进行艰难的探索。中国美学的现代转型始终伴随着中华民族的救亡图存和振兴跨越，始终受到西方文化的制约和影响。中国美学是在西方哲学的影响和西方美学的学科规范下开始的现代转型，无论是依据从日本传入的西方“美学”学科规范，还是依据作为对中国艺术审美经验反思的“美学”都无法单方面完成中国美学的现代转型。从某种意义上讲，中国美学的现代转型是“被转型”，而不是自觉的、科学的转型。其原因在于中国美学没有“自我意识”，中国美学没有“用自己的语言来说出自己的思想”，这使中国美学的现代转型成为世纪难题。本文将在分析魏晋美学转型历史的基础上，清理中国美学现代转型的学术历程，试图推进关于中国美学现代转型的讨论。
一 魏晋美学：中国美学现代转型的历史启示
宗白华先生曾经说，魏晋六朝美学是“中国美学思想大转折的关键”。①这个时期的美学承上启下，在中国美学的基本元素、美学范畴、理论形态等各个方面对后来的美学发展产生了深远的影响，涌现了不少的美学家和美学专著。魏晋六朝美学之所以有这样重要的作用，关键是中国美学在这个时期发生了重大的转型，而促使中国美学在这个时候发生重大转型的原因有两个，一个是社会形态的变化，另一个是佛教传入的影响。WWw.133229.cOM
众所周知，汉魏之际，儒学衰颓，众制蜂起。传统的儒家学说和以儒家思想为核心的社会价值被战乱不已、分崩离析的现实所颠覆，社会思潮的急剧变化与汉末“清议”的结合为玄学的产生准备了美学转型的话语。而对“自然”与“名教”的辩难则促进了中国哲学由人生论向宇宙论、由认识论向本体论的转变，当这种内部社会形态的变化与外来的佛教相融合的时候，中国美学开始了巨大的转折，美学受玄学的洗礼开始转向一个新的发展时期。
自摄摩腾开始，来自天竺、中亚、西域康居、于阗、龟兹、安西等国家和地区的僧人进入到凉州、长安、洛阳、彭城、襄阳、建邺，甚至成都、交趾等偏远之地，借助王室权臣、世家大族以及州府重臣，通过佛经翻译、经论释义、明律诵经、兴福唱导，甚至通过涉足政权运筹帷幄等方法，在与儒教、道教和玄学以及民间祭祀、黄老之学等传统中国文化的冲撞融合中逐渐在中国扎下根来，并从此改变了中国传统文化的特征，对中古中国的社会生活、政治文化、哲学艺术、审美观念等产生了深远的影响。
但是，任何一种异质文化在输入的时候因“冲击反应”定律的作用必然会受到本土文化的抵御。佛教传入，首先遇到的是语言问题。“在公元四世纪以前似乎还没有中国人知道任何梵语知识。因此，这些学说为中国僧人所接受仅仅是：一方面通过随意的、脱漏的和经常是几乎无法理解的译文这种改变了原样的中介，一方面通过因使用中国术语而增加的误导，而这些术语已经有了确定的哲学含义并因而拥有了广泛的非佛教意蕴。”②也正是这种“非佛教意蕴”引起了佛教与玄学、佛教与儒教、佛教与道教的冲撞和融汇。据《弘明集》、《出三藏记集》、《高僧传》和《广弘明集》等典籍的记载，佛教与儒教的冲撞主要集中在教义的异同和神灭神不灭的问题上。通过这种争论和冲撞，伴随着佛经翻译在质量上的提高，儒教与佛教的融合也开始走向深入，魏收在《魏书·释老志》中以儒教的“三畏”、“五德”譬佛教的“三归”、“五戒”即是一个典型的例证。
晋宋齐梁对佛教经典的接受已经从“格义”为主转移到“镜彻”、“综採”和“融冶”为主。③这种由被动的接受和客观的翻译向主动的阐释、比较、归纳，即以“义疏”、“综录”为主要方法的转变，在加快佛教中国化和大众化的同时，也改变和丰富了魏晋玄学的思想理论，使魏晋玄学逐渐脱离治世功用而走向佛学的形而上学。“与中古中国思想的主线相一致，这种名理探讨的主题很快就变得越发不具体和不切实际，变得越发理论化、哲学化和美学化。”④主张“有”、“无”两忘，以般若为极境的社会思潮开始出现，在这个转型的过程中，慧远起到了决定性的作用。
慧远的贡献在于，结束对佛经的“格义”、“合本”，开启“义疏”和“综採”；将佛教的传播从上层引向低层，从僧界扩展到世俗；从佛教与王室的融合到沙门不敬王者，从以佛济世到政教分离；从对佛教经典的接受到宗派的开创（净土宗）。如果考虑到慧远通过鸠摩罗什所接受的龙树《中论》学说对他的追随者谢灵运和宗炳等人的影响，以及谢灵运和宗炳等人在中国美学史上的贡献，慧远的这四个方面的功德，不仅代表着早期中国化的佛教的形成，而且标志着中国美学与印度佛学从“冲击” 到“反应”进而融合的成功。在佛教的影响下，中国美学的基本元素由儒家美学和道家美学演变成儒家美学、道家、道教美学和佛教美学；先秦两汉的美学范畴发生了很大的变化，如“物感”转变成“物色”、“观照”转变成“圆照”、“象数”转变成“意象”、“性命”转变成“性灵”、“比兴”转变成“神思”，“意”、“境”演变成“境界”、“意境”等等；研究范式从“直观理性主义”转变成“经验式的体验”与逻辑分析的结合，从经学的附庸、子书的篇章（或散论）转变成如《文心雕龙》那样“虑大思精”的宏篇巨制。
从早期中国佛教的传播可以看到，中国本土文化接受外来文化之日，恰恰是中国社会形态发生巨大变化、传统文化价值体系和理论体系重新构建之时；其二，由译经的“格义”向义理探讨的“综採”、“熔冶”的转变使佛教与中国本土文化由“冲击反应”走向“中国中心”，“中国佛教”开始形成。其三，文化的转型一般都有标志性的人物出现，这一次转型的代表则是高僧慧远。
魏晋美学转型的这三个时代特点与19世纪末20世纪初以来的中国美学的现代转型有着惊人的相似之处。在“美学”的翻译上，如同当年佛经翻译“《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏閒、比丘、晨门，皆弟子号也”一样，自1866年罗存德所编《英华字典》译“aesthetics”和“esthetics”为“philosophy of taste，佳美之理，审美之理”以来，“aesthetics”曾先后被译为“美学”、“美术”、“艳丽之学”、“佳趣论”、“美妙法”、“审美哲学”等等；⑤在社会思想和社会形态的变化上，就像儒学衰颓与汉大一统制度崩溃一样，先是洋务运动带来的对“西学”的接受引起传统文化的消解和学科语境的新变，以至于出现学术真空，接着是辛亥革命对三千年来的社会制度的摧毁，这两大社会形态的巨变迫使中国美学开始向现代转型；在转型的领军人物上，其“导乎先路”者为王国维。但是，仔细辨别可以看到，魏晋时期的美学转型有“玄学”作支撑，而19世纪末和20世纪初的中国美学转型却没有一个学科可以提供与西方美学“对接”的基础。以至于王国维有感于“佛教之东适，值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮”⑥的历史启示和“中国今日实无学之患，而非中学西学偏重之患”⑦的现实，如当年慧远开宗别派于佛教一样，力主学术独立，力倡西来之“美学”为经学（理学）科、中国文学科、外国文学科之必修课以奠定其学科基础，用西方哲学和美学思想对中国固有的美学范畴进行现代阐释。
对中国美学史上的这一次转型，德国汉学家卜松山评论说：“在对来自印度的佛教的吸纳过程中，中国以独特的方式对其进行了本土化，使它与道家及（新）儒家思想结合在一起创造了美学领域无与伦比、值得大书特书的辉煌。如果中国在迈向现代的漫漫长路上能够将现在已大量接受的西方思想像以前对待佛教那样创造性的吸收、融合（像对待西方的马克思主义学说一样），那么完全有理由对其结果作这样的设本文由论文联盟http://收集整理想，未来的西方汉学家或许会发现一片分析、整理两种文化融汇与结合的广阔的研究领域。”⑧卜松山对中国美学研究多年且见解不凡，受李泽厚影响，他从中国与西方因“美学”的物质载体的不同而形成“美学”学科的不同定义出发深刻地指出：“假如中国现代的美学家们依据西方现代以前的标准，并受到这个学科似乎是具有指向意义的名称‘美’学的诱导，而感觉身负使命，在研究本民族文化传统的过程中去寻找‘美’，那么从某种意义上可以说，他们的这种大胆尝试，是一次受到时代精神局限的迷航。”⑨为了避免卜松山所说的“迷航”，我们需要回到中国美学本身，在搞清楚中国美学本身的基本元素和研究范式及其民族传统文化渊源以后，才能依据作为“感性的哲学”的美学来批判性地发掘中国美学的基本元素、基本范畴和研究范式，才能对“艺术形式的反思”或者说“艺术审美经验的反思”进行创造性的现代转化，从而建立现代中国自己的美学理论体系。
二 双重挤压：中国美学现代转型的特征
中国社会制度和社会形态的深刻变化与世界经济文化的冲击使中国美学的现代转型受到两方面的挤压。从某种意义上讲，中国美学的现代转型是“被转型”，而不是自觉的、科学的转型。因此，中国美学的现代转型缺乏“自我意识”。我们之所以现在还会听到“中国美学是在中国的西方美学”这样的话，其原因即在于中国美学还没有“自我意识”，我们现在的“美学原理”所用的概念、术语、范畴，大多数是“拿来”的。“拿来”没有错，关键是怎样“拿来”，在什么样的条件下“拿来”。
黑格尔曾说：“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了，这一点，对于哲学来说最有必要。因为思想恰恰具有这样一个环节，即：应当属于自我意识，也就是说，应当是自己固有的东西；思想应当用自己的语言表达出来。”⑩要用“自己的语言”表达出“自己的美学”，首要的问题是，中国“自己的美学”到底是一个什么样的状况，至少目前我们还没有完全弄清楚，还缺乏对中国美学现代转型性的基本元素、基本范畴和研究范式整体上的把握。我们知道，每一种理论学科都有其相对稳定的基本元素、基本范畴和研究范式，这些基本元素、基本范畴和研究范式深深植根于它们所产生的文化生态环境和传统思维方式，当这种文化生态环境和思维方式发生变化的时候，这些理论元素、范畴和研究范式也必然发生变化，这是一种学科理论转型的内在动力。因此，在研究中国美学的现代转型时，有必要首先重寻中国美学的基本元素、基本范畴和研究范式，将其放在历史和现实的语境中进行发挥批判，从中寻找出有利于创建现代中国美学理论体系的思想精髓。
19世纪末到20世纪初，在西方列强坚船利炮的攻击下，中国从一个以宗法血缘为基础的封建主义国家被迫进行改良主义式的社会转型。当这种转型胎死腹中之后，以西方民主、自由、平等理论为基础的旧民主主义革命终于推翻帝制，开启中国历史的新篇章。紧接其后的“五四”运动高扬民主、科学的旗帜，再次推进了中国文化的转型。如果说改良主义式的社会转型使西学滚滚而来，迫使中国美学不得不“以西释中”的话，“五四”运动则迫使中国文化“被转型”。当救亡图存压倒一切，当中国独特的文学样式（古文与骈文）被妖魔化，以及 “对艺术形式的反思”文话、诗话、词话、曲话、赋话、诗品、画品、书品、评点等被全盘否定的时候，中国美学中的前现代元素也一并被扫进历史的垃圾堆。致使卓然挺拔者如王国维将叔本华、康德、尼采的学说“格义”于中国传统美学、开启中国美学现代转型的历史进程自然带有先天不足的特征。所以有人说，王国维等现代美学家关于“意境”的研究，实际上是“德国美学的一种中国变体”，“意境说的理论家们其目的原本是在西方文化的冲击下重建民族美学和诗学的主体性，然而结果是完全丧失了自身的主体性；他们的初衷是与民族的诗学传统认同，结果是与一种西方美学传统认同；他们力图克服近代以来中国所遭遇的思想危机，结果却是更深地陷入这种危机”b11。话虽说得有点重，但道理很深刻，这说明我们是在中华民族的救亡图存和社会制度变化带来的思想文化危机的双重挤压下开始中国美学的现代转型的，这种转型自然根基难固。
我们之所以把王国维的“以西释中”理解为否定传统文化之后的美学转型的范例，其原因在于，儒学是整个封建王朝赖以生存的精神基础，而每当社会形态发生剧烈变化的时候，首当其冲遭到否定和批判的往往都是儒学。王国维是从旧营垒里走出来的浑身浸透着儒家思想的现代美学家。因此，王国维拈出“境界”与康德、叔本华、尼采的美学思想“对接”，其目的可能还在替已崩溃的儒学传统的精华保存一丝血脉以寄托其儒家的价值观念，根子在“理想与现实的矛盾”。就理想而言，王国维追求“独立自由之意志”，其目的在“能承续先哲将坠之业，为其托命之人”b12；就现实而言，其所“承续之业”已经面目全非，“托命”之文化已不复存在，价值体系已经崩溃，但“独立自由之意志”又不可抛弃。因此，“理想与现实的矛盾”既是王国维《人间词话》论述的核心命题，也是王国维内心的真实写照，更是这个时期社会制度深刻变化所带来的普遍意识。王国维引尼采“一切文学，余爱以血书者”之语评后主之词，编撰《宋元戏曲史》和《曲录》等无不反映他对传统文化，对中国美学基本精神的体认。b13
如果说王国维将中国美学固有的范畴与西方美学加以对接，试图在新的时代条件下保存传统美学的思想价值，试图冲出因社会制度巨变所带来的对中国美学现代转型的挤压，那么宗白华将西方美学的思想用于创造新的社会和新的理想国家，则标志着中国美学的现代转型一开始就承载着救亡图存和民族振兴的历史重担。
近代以来，中国文学比较注重对以前难登大雅之堂的戏曲、小说、歌谣、民间故事等通俗文学的研究。自王国维的《宋元戏曲考》之后，有顾颉刚的《孟姜女故事研究》和歌谣研究、任半塘的唐代音乐文艺与散曲研究和阿英的晚清小说研究。这些研究既代表了中国文学研究的现代化进程，也反映出民众心智的审美启蒙是中国美学现代转型的重要价值取向。
与王国维一样，宗白华也接受了叔本华、康德的美学思想，但他没有走王国维“以西释中”的老路，而是“综採”西方美学中有用于中国民众心智教化的思想以为我用。因此，他对柏格森和席勒更加关注。宗白华先生十分推崇柏格森的“创化论”和席勒的“美的教育”。他认为，“柏格森的创化论中深含着一种伟大入世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观”。b14席勒“美的教育”就是教人“将生活变为艺术”，“人人能实现这个生活理想，就能构成一个真自由真幸福的国家社会”。b15显然，宗白华先生对柏格森和席勒的推崇，其目的在对国人进行审美启蒙与现代启蒙的双重变奏，以“跳出这腐败的旧社会以外，创造个完满良善的新社会，然后再用这社会的精神与能力，来改造旧社会。……创造‘少年中国’，就是创造一个‘新中国社会’”b16。在这里，中国美学被赋予了救亡图存和民族振兴的神圣使命，时代让中国美学承担起了它不得不承担的历史重任。
三 世纪难题：中国美学现代转型的困境
由于受到社会制度和社会形态的剧烈变化与救亡图存和民族振兴的双重挤压，应该说，一直到今天，中国美学的现代转型还没有真正完成。我们“自己的美学”怎样在新的“冲击反应”的时代重建“中国中心”，进而与世界美学从对话走向融合，让失落的话语权重新回归，这是一个自王国维以来的世纪难题。在我看来，中国美学至少在以下四个方面没有完成真正的现代转型。
首先，中国美学的现代转型没有建立起真正的“自我意识”。我们始终在西方古典美学、前苏联美学、马克思主义美学和后现代美学的语义场中来转型中国美学，而这一点又与中国美学缺乏主体意识有关。正如余英时所说，“近百年来，大家所讨论的皆是大我的问题，无论是国家民族危机，还是中西文化差异，皆是以群体为单位，很少以个人为单位。中国人多数在探索与集体存亡有关的问题，亦即先就大我来探究，小我因而没有真正深入去发挥。……现代又由于救亡图存的需要，未能真正深入探讨自我的问题，甚至对于人权问题也没有什么发挥”b17。而失掉“自我”，则失掉中国美学现代转型的根本。中国美学的现代转型从一开始就没有“自我意识”。 “美不自美，因人而彰。”美是自我对自然人生价值的肯定，美学向现代转型的前提无疑是具有现代意识和现代价值观念的人的“自我”的确立，没有自我意识的人无法与自然和人生建立审美关系。因此，缺乏“以个人为本位的意义系统”是中国美学现代转型的瓶颈所在。
其次，中国美学的现代转型在学术价值上往往以时代的政治取向为标杆，较少关注中国美学本身的学科规范。抗日战争时期，当时代再次赋予中国美学以救亡图存的历史重任时，中国美学成为武装群众、教育群众和鼓舞群众的有力武器，在马克思主义与中国革命实践相结合推动下的马克思主义美学的民族化成为中国美学现代转型的重要内容。“整个抗日战争和解放战争时期的中国美学思想的发展，乃是一直围绕着如何实现民族化这个中心议题。在同帝国主义所谓‘共存共荣’的奴化政策、反动派所谓将‘政治意识’变为‘美感’的反动宣传的斗争中，确立了以马克思主义为指导，以中国最大多数的人民大众的审美传统和审美意象为基点的马克思主义美学的发展方向，奠定了马克思主义美学的坚实根基。”b18这个方向从此成为中国美学现代转型的圭臬，直到改革开放初期，我们还仍然坚持从“为社会主义精神文明的建设贡献更多的力量”来建立比较完整的美学的科学体系。b19
将美学的转型与民族独立、救亡图存和社会经济文化的发展紧密结合起来，这是历史的需要和现实的要求。但问题是，我们往往将其推向极端，在很长一段时间内，我们教条主义地接受马克思主义的美学，并以此作为中国美学现代转型的绝对正确的真理。在极左思潮的干扰下，通过苏联传入的马克思主义美学与中国文艺实践相结合的“毛泽东文艺思想的排他性和措辞的不可辩驳性，阻碍了中国作家探索符号与概念或语词与现实之间的关系”b20， 从而也阻碍了中国美学现代转型的学科基础的建立，甚至使美学成为政治的工具，沦为庸俗社会主义文艺理论的附庸，这不能不说是中国美学现代转型的一大悲剧。
第三，美学转型与现实社会生活相结合，这本身就是作为哲学社会科学学科的美学的本质规定。但问题是，我们往往强调了这一点却忽略了另一点，即美学原本也是“感性的科学”或“感官的哲学”，它的转型也必须遵循科学的规律和学科的规定。也就是说，在中国美学的现代转型中，我们强调其应用性超过强调其学理性，强调其现实性超过强调其超越性。理论既是实践的提炼和总结，又应该是实践的纲领和方法。中国美学的现代转型应该是科学的转型而不是“被转型”。惟其如此，按照科学的规律和哲学的法则来进行转型的中国美学才能更有力地与现实社会生活相结合，以引导民众的心智向美的方向发展，对民众进行美的教育和对环境进行美的设计。这一点对我们进行大众文化和消费文化的审美考察显得尤为重要。当世界美学走出古典，重构美学和消费主义、日常生活审美化、审美文化成为一种社会思潮的时候，建构中国现代美学的学科体系显得尤为紧迫。以世界语境还是以民族语境来实施中国美学的现代转型，以“自创”范畴、概念、命题和体系还是不加分析地完全“对接”西方美学的范畴、概念、命题和体系，这实际上也不仅仅是一个方法的问题，而是一个民族能不能科学地掌握一门学科的问题。
第四，世界已经进入向东方、向中国寻找重构世界美学思想元素的时代，由主体间性代替主体性的哲学思潮已经成为世界美学发展的趋势，这个趋势随着中外文化经济的交流有可能将世界美学界的目光转向古老的中国。实际上，中国美学思想史存在着大量蕴含主体间性理论的基本元素。b21中国美学的现代转型开始于封建社会的崩溃，但崩溃了的社会并不能全部带走它的精神遗产，这些精神遗产还会依照恩格斯在《自然辩证法》中所说的“获得性的遗传”或“积累起来的遗传”遗传到现在。也就是说，现代启蒙，培育中国国民的主体意识和现代意识以扫除封建余绪和殖民心态仍然是一个相当重要的任务。我们不能说中国美学必须放在世界美学语境中才能够完成现代转型是不正确的说法，但认真整理和用现代的眼光来批判地继承中国美学思想，将中国美学的现代转型从救亡图存和民族振兴的双重挤压下解脱出来，还原到中国美学本身，弄清楚中国美学固有的前现代基本元素、基本范畴和研究范式、理论形态，才谈得上进入世界美学的语境，与世界美学“对接”。毕竟，两种异质文化相遇时，表面上的吻合实际上隐含着更大的差异，“拿来”的东西有时候可能是“外销”的东西。我们虽然还没有证据能够证明影响王国维创立境界说的叔本华当年是否接受中国佛教的唯识宗理论，但叔本华的唯意志论与中国佛教心无宗和唯识宗理论的契合则是宗白华先生当年早已发现并阐明的问题，b22更何况17世纪以来，随着传教士的西传，中国传统文化和“中国观”对德国哲学家来说，早已是他们从事哲学和美学研究的一个知识基础和批判的普通维度。
四 结语
中国美学的现代转型已经走过一百多年的路程。19世纪末和20世纪初，中国美学在“西学东渐”的大潮中接受了传自日本的西方美学思想，开始了中国美学的现代转型。由于中国社会制度和社会形态的剧烈变化与救亡图存和民族振兴的现实需要使中国美学的现代转型受到双重挤压。殉于“将坠之业”的王国维在辛亥革命前一年写定的《人间词话》充满了理想与现实的矛盾，这既是王国维内心深处不可解脱的人生苦谛，更是因社会急剧变革所引起的普遍意识。“打倒孔家店”和“全盘西化”，把王国维试图保存的中国美学的底蕴抽空，代之以救亡图存和民族振兴，理想与现实的矛盾演变为传统与现代的矛盾，打倒了“孔家店”，也就摧毁了中国美学现代转型的历史根基，使中国美学的现代转型成为世纪难题。破解这个难题，已经成为我们今天建构中国现代美学理论体系的首要任务。
随着中国经济总量占世界第二位的出现和中国的“和平崛起”，处于边缘的以儒家思想为核心的中国文化正逐渐以汉语的普及与孔子学院的建立为标志向世界文化的轴心推进，中国美学越来越受到各国同行的关注。“美学与多元文化对话国际学术会议”（2006年6月，成都，四川师范大学）和“美学的多样性第十八届世界美学大会”（2010年10月，北京，北京大学），这两次大会都涉及到世界美学怎样看待中国美学和中国美学怎样融入世界美学的大问题。惟有立足中国文化本身，尽可能深入发掘中国美学的基本元素、基本范畴和研究范式，在对中国传统的“艺术审美经验的反思”和对当代审美实践进行提炼的基础上，以发展中的马克思主义美学观点为指导，将“冲击反应”与“中国中心”有机结合起来，吸收并消化西方美学的精髓，对中国美学的现代转型作整体性的研究，才能深刻揭示中国美学现代转型的内部规律和确立中国现代美学的基本元素、基本范畴和研究范式，为创建能跻身于世界美学之林的中国“自己的美学”提供学术支撑。
