西方人体美学分很多种，标准的人体美学和人体的审美标准都会发生偏差，那么西方人体美学论文要怎么写呢？下面是学术参考网的小编整理的关于西方人体美学论文范例，欢迎大家阅读借鉴。
第1篇：刘彦顺：西方美学中的人体意向
作为一种学问，美学应该是抽象的，或者说至少应是理性的反思、反省与总结。即便为了理性思考的必要，必须在对象的完整性上有所取舍，但是，这一对象的“硬核”却不能受到损伤。这是衡量美学知识具有何等价值甚至是否值得存在的重要尺度。美学所研究的自明性对象，就是主客不分、愉悦、流畅的审美活动，审美主体的人体感受原发性地存在于此，绝不可单纯地对审美对象进行阐释与分析。
西方美学人体意向欠缺
人体美学是当下中国美学界着力探讨的热点问题之一。不过，多数汉语研究者的主要兴趣集中于尼采、福柯、梅洛·庞蒂、舒斯特曼等西方美学家的个别论述，对“人体”在西方美学史乃至哲学史中的遭际、渊源、脉络、流变等所进行的探讨较少。
在这样的背景下，2016年初出版的《西方美学中的人体意象——从主体论的角度看》一书，梳理了古希腊、中世纪、文艺复兴等时期，以及德国古典美学、现代美学、现象学美学中最主要的人体美学思想，深入西方美学文化的深层肌理。作者先后梳理了古希腊罗马美学中的主体观与人体意象、中世纪基督教美学的主体观与人体意象的二重性、现代性和人体主体的出场仪式、20世纪以来人体意象的变化。从人体在西方文化生态的历史演变来看，该著着重分析了基督教美学对人体意象的重大影响，认为人体意象之所以在西方美学史上长期处于被贬抑的地位，原因在于西方文化生态常常在纯粹的主观和纯粹的客观之间、在宗教与科学之间剧烈摇摆。
摇摆的同时，西方文化还惯于对主客不分离区域的事物、文化现象进行阐释，而主客之间不分离的区域正是“人体”的领地，是感官愉悦的领地。在神学美学看来，人体感官的强大愉悦，强有力地占据信徒的内时间意识，当一个人在享用艺术品、日用品时，就无从在心灵延伸中分有上帝的位置。而从科学一端来看，尽管科学研究活动自人带有程度不一、状态不定的数学感、几何感或者其他人体感觉，但这些感觉不仅与科学追求的纯概念性、普遍性的科学规律没有关系，而且感觉的无比丰富性在科学看来都要加以克服。
作者对以上问题的分析，凸显出西方美学，尤其现代之前的西方美学人体意象欠缺、匮乏、扭曲、残缺的深层肌理与生态机制。
审美源于人体主体又回到人体主体
该著提出，应将精神领受为人体的功能—活动，尤其是随着近现代自然科学、生理科学的兴起，人们逐步发现思维的主体是人体，而不是神秘的灵魂，这一发现“推动了美学研究的逐步转型”。该著虽非学术史研究之作，但在自始至终的行文中，一直将这一观点贯穿始终。
徐渭在《答许口北》一文中曾说：“试取所选者读之，果能如冷水浇背，陡然一惊，便是兴观群怨之品，如其不然，便不是矣。”在对一首诗的阅读活动中，如果出现“冷水浇背，陡然一惊”的感受，那么，这是审美主体纯粹主观、随意的个人感受，还是与对作品的欣赏息息相关，或者更精确地说，此感受奠基于作品之上，且内在地寓于整体感受之中呢？显然，这些人体感受隶属于一个完整的审美活动，是诸多构成因素中的一端，而且与其他构成因素之间是并列、交融的关系。正如该著在论及尼采人体美学命题所归纳的命题之一时说：“审美源于人体主体的自我肯定，它源于人体主体又回到人体主体。”
建构主体论人体美学
在深入研讨西方美学的人体意象时，该著对隐藏于人体陈述或人体话语中的特定语法进行了勾勒与总结，反思了西方美学中人体话语的局限，力图为汉语人体美学的建构提供参照。
就古希腊罗马人体美学思想而言，其特定语法体现为：第一，纯然被动的容纳者，具体包括：具有正面意义的容纳者和有害的容纳者。前者如“罗网”、“器皿”、“衣服”、“仆人”；对于后者来说，“为了表达人体容器的消极品格，古希腊大哲创造出了众多的人体意象，其中影响较大的有：1.耽于食色的牲口；2.臭皮囊；3.污泥；4.蚌壳、枷锁、牢狱；5.坟墓”。第二，人体意象呈现为积极的容纳者——人体主体的最初轮廓和动姿。就中世纪神学美学中的人体意象而言，又体现为“血气之人”与“属灵之体”的对立，而“血气之人”又具体呈现为“伙伴”、“伴侣”、“居所”、“衣服”。在近现代西方美学中，人体意象则体现为“外衣”、“敌人与臣民”、“机器”。
以上这些丰富的意象既存在着较大的类属，在这些类属之下又有具体的呈显之物，因此，在对人体意象进行构建的过程中，这些词汇在使用频率上的繁多，就形成一种鲜活的反人体或者肯定人体的独特话语。尤其是就其中反人体美学的语法来看，所采纳的贬低性术语、词汇，无疑对消解人体自人质感起到关键作用。比如，神学美学认为，“人体”是“恶”的欲望的来源与具体承载者、践行者，必须消除、剥离“人体诸觉”在时间上的“延伸”。
该著主张，进入20世纪，西方美学尚未完全走出客体论语境，局限清晰可见，而这恰恰意味着汉语美学超越后殖民语境的必然性。事实上，由于作者在书中已经标画出主体论人体美学的基本轮廓，因此，它展示了超越西方同类话语的尝试。用作者喜欢的术语讲，就是建构主体论人体美学（或人体主体论美学）。就此而言，全书对西方美学中主体观和人体意象的梳理，体现了一种学术上的雄心：参与正在世界范围内发生的人体美学建构，推动汉语美学的生长。
第2篇：西方美学中人体主体观的演变研究
一、“人体”客体观的传统
在西方，最早以灵魂为主体的观念是出现在古希腊罗马思想史中，在史诗中荷马就已经将“心魂”和“肉人”这两个概念区别开来。并认为，“心魂乃是思考的主体”。[1]而德谟克利特也提出了“灵魂是一种火或热的实体”，他把那些球形的原子称作“火”和“灵魂”，并把它们比作空气中的尘粒，在窗口射进的阳光中可以看到它们迅速运动着。“球形的原子是灵魂，这种形状的原子最适合渗透到一切地方，自己运动并使其他一切运动起来。”这就意味着灵魂是动物人上引起运动的东西。[2]上述思路到了柏拉图这里获得了空前的强化，“自我推动的东西，包括肉人在内的物质事物都要从灵魂那里获得动力，生命则不过是，灵魂的功能。”
而柏拉图的学生亚里士多德在人心观的维度延续了老师的灵魂主体论，而比较忽视，甚至轻视“人体”，提出了“躯体之运动实有赖于灵魂为之做主”的著名命题[3]在古代的中国，大多数的中国哲学家也认为“心”是形之主，把心当作主宰人体的主人公和审美活动的承担者，因此强调“修人”以及“修心”的重要性。因此，很长一段时期，不论是在东方还是西方，“人体”在美学中是处于客体地位的，在美学视野中的“人体”仍然只是一种被观看，被品味被鉴赏之物，而非有灵魂并且能主动的观看品味的鉴赏者。不仅如此，古希腊美学家在谈论人体美的时候总以一种是近乎客体性的低级的形态美来评价。“人体若不与聪明才智相结合，则是某种动物性的东西。”[4]有人甚至声称，“肉体美和鲜花美一样”均有害无益。[5]简而言之，中世纪美学的基本逻辑是，“人体”同时是灵魂的工具和拯救的对象。因此，它必然展开为：主体论灵魂美学和客体论人体美学这样的主客二元对立体系。
二、为“人体”正名，“人体”主体观时代的到来
然而“人体”并非一直只是绘画，雕塑，摄影等艺术描述的客观对象，同没有生命的物体一样。其实，“人体客体观”的传统思想很容易就会被推翻。因为“灵魂”再怎么重要也是不能离开人体而独存的，这会陷入一种唯心主义。必然会随“人体”的灭亡而消逝，所谓“灵魂”（精神）不过是“人体”的某种功能，属于“人体”的一部分。个体的灵魂再高尚，也还是要受制于“人体”的需求的束缚。因为“灵魂”的存在，必须依赖于生存主体“人体”的存在。
“思想”只是人体的一种功能，拉・梅特里这样说。既然人体是生命的本体，那么感觉思想行动就都属于人体的活动和功能，因为并不存在一个内在于人体的“小人”另外支配他们。拉・梅特里甚至说“心灵只是一个毫无意义的空洞的名词，一个思想严谨的人，在使用这个名词时，仅指我们人体里那个思维的部分，只要假定一点，运动的根基――“生命体”便会具有它所必需的一切来运动感觉思维和羞恶悔恨。”[6]与他类似，狄德罗也认为在宇宙中，在人和动物人上，只有一个实体，那就是具有思想记忆与自我意识的肉人。[7]后来，霍尔巴赫又表达了大体相同的观点：人，是一个纯粹“肉体”的东西，精神的人只不过是从某一个观点，即从一些为本人机体所决定的行为方式去看的同一肉体的东西罢了。在霍尔巴赫看来，作为特殊的机体的人，能感受思维行动，而感受思维行动的承担者是器官。没有器官，人便不能有知觉观念，直观思维，以及意志计划和行动，所以灵魂是构成我们肉体的一部分，是“肉体”的某些作用。[8]当然，按照西方崇尚自然科学的传统，科学史家斯蒂芬.F.梅森考证，最早从科学的角度提出“人体主体论”的是毕达哥拉斯学派的部分传人。他们在科学研究中首先背离了祖先的“灵魂主体论”发现了人体的主体性：
阿尔克迈思（公元前5世纪）从动物解剖的实验中，首先发现了把眼睛和脑联系起来的视觉神经，得出了舌头是味觉的器官，脑是神经中枢的结论。这就从科学上阐释了“人体器官”是生命的“主体”。费罗劳则从音乐的角度出发：灵魂与人体的关系，正如谐和乐音与乐器的关系一样，乐音，不能离开乐器而独存。灵魂，也不能离开人体而独存，它必须随人体的灭亡而消逝。因此灵魂不是不朽的。如果灵魂，不过是人体演奏的乐音，那么，人们授给灵魂的一切都应该归还人体，主体性也只能是人体的主体性，所谓“灵魂的美”也是属于“人体美”的一部分。[9]美国哲学家约翰・塞尔（J.R.Searle）明确地将灵魂假说归结为一种"小人谬误"，他认为，所有的经验属于头脑中的“小人”的观点是错误的，头脑中没有“小人”，就像机器中并没有幽灵，压迫我们的并非是“机器”，而是我们人类“意志本人”动物和人都是自我组织的人体，作为人体的活动和功能，意识只是一种生物学现象，意识的过程就是生物学的过程，人就是“人体”，“人体”就是生存实践的主体。
人就是人体，人体是生活和审美的主体精神，人体主体的功能和活动都是实在者。实在的人体，不仅能作为主体与感性世界打交道，还能改变和同化客体，摄入其他的实在者，因此，他对感性世界的审美观照是有其实在依据的。从人体主体与世界的关系出发，美学将回到其起点和本体按照审美过程自人的理路成形。
在这里，我们虽然不能断定人体主体观是绝对真理。但可以肯定的是“人体主体观”成立的可能性要远远大于“灵魂主体观”成立的可能性，而且从美学研究的意义上来说，“人体主体观”角度的建构也更加具有积极的意义。三、“人体主体观”的分野
从“人体主体观”的理论构建以来，“人体主体观”并不是一成不变的。我认为大致可以分为三种：一种是尼采，佛罗伊德，费尔巴哈为代表的“积极人体观”认为人体主宰一切。一种是以叔本华，福柯等为代表的“消极人体观”认为人体并不自由，是被“压制的主体”。第三种则是以马克思等为代表的“政治人体观”认为人体要作为主体，首先要在政治上取得自由，这一点，伊戈尔顿在构建其“人体理论”上有颇多的论述，在后文中我们将进一步详细介绍。还有一些后现代主义者，提出了“革命的人体”作为主体，等比较激进的政治观点，如：当代法国哲学家，阿兰・巴迪欧，齐泽克.
如果之前所说的狄德罗和霍尔巴赫还只是认识到了人是“人体”。那么，费尔巴哈则更进一步，他不但将人定义为“感性的肉人”还涉及到了“人体本质力量的对象化”只有“肉体”，才具有那种否定，制限，集约，紧缩的力。而没有了这种力，就不能设想任何的“人格性”。[10]作为“感性的肉人”，人具有“认知”，“意欲”，“行动”等能力，不断将自己的意志对象化，人是人的作品，是文化和历史的产物。许多植物，甚至动物在人的培育之下，发生了许多的变化。以至在自然界根本就找不到它的原形了。[11]继费尔巴哈之后，从叔本华到尼采正式标志着“主体论人体美学”的成形。叔本华的工作具有重要的意义，在其巨著《作为意志和表象的世界》中他曾如是说：“一切动物性的人体都是直接客体，也即是主体，认识一切。而正因为如此，决不被认识的主体是在直观这世界时的出发点。[12]既然人就是人体，精神不过是人体的“意志之手”即自我设计功能，那么，就必须承认“人体本人”就是超越性的，你的精神是受你的人体支配，而不是你的精神在支配人体。而所谓的哲学，美学都必须回归“人体”这一主体，要以“肉体”为准绳，这就是人的“肉体”，一切有机生命发展的最遥远和最原初的本质。越是靠近“肉人”就会变得越有生机，变得有血有肉，以肉体为准绳就是以生命为准绳，人就是“肉人”，“肉人”就是他生命的全部，任何理想均是他作为肉人的理想，而不是虚伪的形而上学的道德理想。
与叔本华消极的生存意志不同，尼采美学中的“人体”怀有积极改造世界的“强力意志”的勇气。他并非一味追问，什么是美的？而是将自己丰盈的生命力投射到万物之上，使万物变成美的。在这个过程中，怀有强力意志的“人体”，即“主体”让世界“人化”。即这个世界，日益使人感到自己是地球的主人。使世界变成自己的作品，见证自己生命的强力，相信一种“超人”的哲学。此乃一切审美的前提和基本过程。而所谓的“自在之美”，纯粹是一句空话，没有人的定义，一切美都是没有意义的，它从来不能算是一个概念。在美之中，“人把自己树为完美的尺度”，对于客观事物的美的欣赏实际上是他在美中对自己的崇拜。尼采所说，人的美乃是生命力洋溢的丰盈状态。所以，美就是对感性生命的一种肯定。这种“人体主体观”，虽然过于偏激，但在重新肯定人的价值上无疑是一种进步。
但随着西方资本主义世界的发展，人们逐渐认识到这种“自由意志”的弊端，伴随着经济的发展，工业的繁荣，随之而来的是人的矛盾与异化。人类开始反省自人。以福柯为代表的“悲观人体主体观”者认为：当代世界虽然自诩为一个自由的世界，但事实上并不能带给人们以真正的自由，因为它把“自由的定义”标准化了，“商品化”了。它让自由服从于金钱的统治之下，这种统治如此成功，以致于我们的世界不再通过叛逆斗争来获得自由，而是通过金钱来保证了我们的自由。然而，它却不能保证我们自由地使用这种自由，这种自由只能是少数资本家所获得的。因为这种使用，在现实中，是已被编码的，有指向的，是由商品的无限闪光所引导的。巴迪欧也指出：资本主义世界曾自诩为“自由之岛”（anisleofliberty），其实并非如此，尽管标榜着“自由”和“解放”，同时还借助了新技术革命的东风，但实际上是资本家将商品生产的流水线推向了全世界。所有抽象的、异质化的事物（如：文化、信仰、权力等无一不在资本的逻辑之中）在资本运作的操控中，通过生产线的作用，批量化地向全世界扩散商品。这也是一种“文化霸权”主义。由此造成了“同质化”的物质社会，从而进一步导致了标准化，同质化的精神世界。这一切又不过是资本主义意识形态为了统治世界而编织的阴谋。在今天的西方工业社会，以现代科学技术为背景的大众传媒，已把打上资本主义色彩烙印的意识形态，通过各种渠道植入到世界，乃至人们的生活方式之中。新的商品、文化的内在的奴役已代替传统的，外在的统治和压迫，内化为人们生活中不可或缺的部分。除此之外，大众传媒还存在着，虚假性，碎片化等新的文化特点。大众人处其中，但却无法适从。正如巴迪欧所言，在大众媒体的作用下，世界好似一个被掏空了记忆的景观，新的图像、新的评论总是不断出现，覆盖、抹灭、忘却刚刚正在讨论着的事物。比如短信，微博（限制输入140字以内）的流行，人们已经没有耐心去阅读完整的大量的文本。人类丧失了完整的记忆，都是片段式，格言式的语录。享受片刻的视觉冲击，文化的狂欢而忽略了背后深刻的文化内涵。
马克思则提出了“肉人的主体”这一概念，认为生活的本质是“人体――主体的实践”，与之一脉相承的是西方马克思主义者伊戈尔顿等的研究。“回到马克思”回到“人”这是他们的口号，重新高扬起“主体性”这面旗帜，要为人寻回失去的尊严和价值，要寻回完整的人。那么如何重振人的主体性？就成为西方马克思学者研究的主要任务。
伊格尔顿首先重新定义了“人体”。他认为人体已经不仅仅是指生理上的肉体组合或是一种感情的载体，在当今社会，人体已经充满了浓厚的意识形态的色彩。“人体”的形式不仅是一个自然的实体，也是一个文化的概念。“人体”既是一个被表现的客体，也是一个有组织地表现出来的概念和欲望的有机体，两种表现系统相互缠绕和重叠。“所有的社会都创造理想的人体意象，用以定义自人，社会人份有很多就是关于我们怎样察觉我们自己和他人的人体的”[13]伊格尔顿认为：“相对于社会主义者而言，充分地分享政治生活就是一种美德，是人们实现自由的自我的重要途径。”[14]在伊格尔顿那里，政治的介入，就是对“自由”的追求，就是对人体的“解放”，政治的介入，就是在哈贝马斯所说的“公共领域”里与专横跋扈的压抑人性的政治相抗衡。文学批评，应该服务于“人的解放”，争取“人的自尊”，保障“人的诉求”，反对专制和等级社会。这种强烈的意识形态话语是伊格尔顿进行文学批评的重要特色。
总而言之，伊戈尔顿重新定义的“人体”与“躯体”不同，它是一种文化符号，具有丰富而深刻的社会文化内涵；“人体”更与“尸体”不同，它自人是具有一种创造性的特质，是活的生命存在。“人体”也与“肉体”不同，“欲望的人体”只是人体话语中的一个维度，人体的本质应该是“灵与肉”的结合体。以往的学者单纯的将“人体”等同于“躯体”，“尸体”，“肉体”等说法都是一种误读，可以说是将“人体”陷入一种自然主义，生理主义以及感觉经验主义的误区。所以，伊格尔顿认为，人体一方面与抽象化的人，如“理性的动物”心灵、灵魂、纯粹意识等范畴相对，另一方面，它又不单单指人的动物性的自然形态，不仅仅是生理躯体，而是从广义上与作为社会存在的人的现实性相关。他说：“如果说力比多的人体是内在的，那么可以说“劳动的人体”就是外在的这一点倒是和马克思的观点相一致。人类有大量残缺不全的人体，却很少有营养不良的人体。”在《审美意识形态》一书中，译者在后记中说，“伊格尔顿着重于审美活动的经验基础的研究。他指出，人的人体作为审美活动的物质载体，在研究和阐发美学意识形态的机理方面，是理论研究的重要内容，对现代西方美学的许多矛盾和难题的研究，也应该从现代人的人体状态以及现代美学在这方面的反应这个维度作出分析和说明。”[15]可以说伊格尔顿是从“人体”出发，建构了一种唯物主义伦理学，也可以说是美学。
“人体主体观”的概念发展至此，既有外在的实践与规训，如劳动的人体（马克思）、权力规训下的人体（福柯），又有内在的需求与欲望，如审美的人体（尼采）、力比多的人体（弗洛伊德）。正如梅洛.庞蒂所言，“世界的问题，可以从人体的问题开始。”
四、后现代主义视域下“主体人体观”的及其新发展
在伊戈尔顿之后，在后现代主义视域下，对于“人体”作为审美主体的研究，逐渐转向“人体”与“政治”，“人体”与“欲望”等关系的研究。比如：舒斯特曼认为人体感受直接影响到人的思想、情感和意愿，不仅关系到个人的生活形式和生活质量，还关系到伦理和政治问题――观念和人体相互交织，使伦理态度成为本能的人体反应，一些政治问题也往往由此引发。在日常生活审美化的过程中，人体并不仅作为审美客体被打造和美化，人体也逐渐影响我们的审美。至于时下后现代思潮中所讲的“欲望”，则已经不同于人的“原始欲望”，乃是受到现代文明社会中各种现实或者虚拟的欲求影响下的一种“新型欲望”。在德勒兹看来，“欲望”好比生产的机器，是“驱动其他机器的机器”，它营造着文明世界的方方面面。但在类似阿多诺、马尔库塞、福柯等坚持社会批判理论的人看来，“欲望”的人体是不自由的。历来是受权力所控制的，权力机制“通过控制思想来征服肉体”，“给它打上标记”，“强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号”。
