在禅宗美学的本体论研究中，皮朝纲先生认为：在禅宗那里，’禅作为本体范畴，是以立心’（佛性论是禅宗哲学的基本理论，而佛性论的实质是心性论）来建构其心性本体论的。因为禅宗是把心性论作为自己的理论基础，而'心’这个概念又是整个禅宗哲学与美学的理论基石，可以说禅宗的整个理论体系就是从把握本源——'心’这一点出发而建立起来的。111不错，在禅宗历史上的确有人把禅宗称为“心宗”(宋人刘非木）而且也有人认为“禅”与“心”是“异名同体'元代禅门高僧中峰明本说禅何物也，乃吾心之名也；心何物也，即吾禅之体也……然禅非学问而能也，非偶然而会也，乃于自心悟处，凡语默动静不期禅而禅矣。其不期禅而禅，正当禅时，则知自心不待显而显矣。是知禅不离心，心不离禅，惟禅与心，异名同体。121明确指出“禅，与“心”是“异名同体，，“禅”就是“吾心之名”，是众生具有的“自心”（自性，本性）是‘诸人的本来面目'但是把禅宗哲学、禅宗美学的本体论定位为‘心性本体论”实在不妥。本文拟就禅宗美学的本体论问题也提出一种观点，即“空观”是禅宗哲学、禅宗美学的本体论范畴。
其实，在禅宗思维中，“空观”是一种普遍存在的观点，是禅宗哲学、禅宗美学的本体论范畴。在人类思维中，“本体”是指终极存在，是指存在的根据和根源，而“本体论”就是对终极存在和根源的理论描述，是关于终极存在的理论体系。既然如此，像中峰明本们把众生所具有的“自心”(自性、本性、“诸人的本来面目’)当作宇宙万物的终极存在和根源，显然不妥当。因为无论什么事物，如果我们思维它的终极“自性，，其唯一的结论只能是“空”或者“无”，而众生所具有“自心”当然也不例外。
《景德传灯录》卷十一记载了一个“一指禅”的故事。说是俱胝和尚住浙江金华山，凡有学人来参禅皆竖一指，以示佛法。他身旁有个服侍童子，有时在佛堂外遇到有人问法，便也学师傅的样子竖起一指。后来被俱胝发现，遂唤童子进禅房来，问：如何是佛法大意f童子竖起一指，俱胝即于袖中抽出一刀砍断童子指头，童子负痛跑出，俱胝追问道：如何是佛法童子下意识地又竖起指头，忽然发现指头没了，当下便开悟。俱胝和尚为了使徒弟觉悟禅宗的“空观”，可谓用心良苦。
在禅宗思维中，六祖慧能可说是一个引人注目的人物。他的‘菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”中一句‘本来无一物”不知觉悟了多少俗人。正如日本禅学家铃木大拙先生所说：当本来无一物’这一观念代替’本心自性，清净无染’的观念时，一个人所有逻辑上和心理上的根基，都从他脚底一扫而空，现在他无处立足了。这正是每一诚心学佛者在能真正了解本心之前所必须体验的。'见’是他无所依凭的结果。禅宗所谓“见”，既非“水清月现”也非“水清月不现'或者说这里的“见”（Xian)实际上是非“见”，即见‘无”或者见‘虚空”，只有这样才能是真正的“见”。由铃木大拙先生的理解可得出：禅家所谓“见”（虚空)，其实不是说该事物的全部性质和属性都不存在了，而是当‘见”达到无所依凭的境界时，事物丧失了能够确证自我存在的根据，即自我的独立性（自性)，使“自我”能够区别于“非我”的绝对独立性，具体地说，就是事物的绝对个性或自性。正因此铃木大拙先生在谈到“自我”的“自性”时说:“自我可以比之于一个没有圆周的圆，因此，它是一个Sunyata，空。但它又是这样一个圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动感或者安静感，但由于这一点可以移动至我们希望的任何处所，因此实是无点。131这就是说，“自我’的“自性’是绝对“虚无’，其实万事万物的“自性’也是绝对“虚无”.
禅宗以“空”为本体比起其他哲学以“有”或“存在”为本体具有明显的优越性，它不用担心被人怀疑与质疑。而其他本体论却无法避免被质疑、怀疑的可能性，并且面对质疑、怀疑会使自身陷人一种尴尬的处境。如人类思维中的辩证思维,从表面上看好像是万能的，因为它可以辩证地看待一切，但令人遗憾的是，它却不能辩证地着待自己（辨证思维），而禅宗思维把“空”作为本体范畴具有彻底的否定性，它甚至可以否定自身。正如吴言生所言：“禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空、顽空。‘遣有没有，从空背空’（《信心铭》),把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。真空是将与有相对立的、将空也空掉的空。”⑷这就是说，它其实是一种没有本体的本体论。禅林着名的“德山棒”“临济喝”都是这种否定精神的具体体现。
禅宗思维中还有所谓“中道”思想，其实所谓“中道”乃是一种否定精神。在二项对立思维中，他们既不赞同对立两极的任何一端，同时也不赞同两极的中间性立场。隋唐佛学大师吉藏在他的《二谛义》中这样论述二是偏，不二是中。偏是一边，中是一边，偏之与中，还是二边，二边故名世谛;非偏非中，乃是第一义谛也。”这实际上也是要彻底否定任何形式的二元思维，甚至包括辩证思维在内，因此，“中道”思想可以说就是否定的思想,也只有否定才能觉悟禅宗思维本体论的空观。
对于禅宗的“正受”，台湾学者耕云解释说：“什么是正受？……正受的含义除真实的受用，另外就是正确的感受。什么是错误的感受？遇事认同，人眼皆真，是常识的感受。这也没错，但这并不等于正见，也不是正确的感受，就禅者而言，只不过是由‘见取’派生的错觉而已。人们一切想念，一切反应，离不开自我的官能，这便背离了真实。”禅家认为人的现实感觉只不过是把握到事物的幻相而已，这些幻相都是不真实的。因为，“在大宇宙中，没有什么真实的存在。我们人是由六十兆原子细胞堆积的，原子是物质最基本单位，你把电子、质子、中子分开，你就发现什么都没有，这证实了佛的伟大”。“我们这所房子，是由钢筋、水泥、石子、木料、人工……等等条件构成的，一旦把这些条件抽掉，就没有什么叫做房子的东西了”。如果说耕云所言“正受”是在空间上对事物的自性空进行的分析，下面我们就从时间上来理解一下禅宗本体论的空观：
南唐后主李煜，邀法眼同赏牡丹，法眼即景赋诗拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始是空?”⑷牡丹盛开之时，姹紫嫣红，艳溢香浓，蜂围成阵，美不胜收;但转瞬之间，就会绿暗红稀，落英缤纷，半作香尘半逐风。明眼人见色明空，深知花开的当体即是空,何待花残叶落，始知芳春已去，好事成空9诗于深情绵婉的唱叹之中，表达了当体即空的感悟。其实，对于法眼的感慨可以这样理解：任何事物在寸间意识中都会被消解为空，因为它们都不可避免地要在时间中流逝,一切美好的东西都会成为过去，世界是瞬息万变的，现在的自己与过去的自己和将来的自己都是不同的，事物在时间中是不可能保持自身的独立性.甚至可以说事物的现在只不过是过去和未来的交叉点而已，也就是说，它既拥有过去也拥冇未来，是辩证法所言的过去与未来的统一体。像耕云所肖.如果把它拥有的过去和未来都抽取出来（因为它们是过士和未来的共性而不是现在的特殊性、独立性、自性、个性），那它就什么也没有了。
对于禅宗思维的空观，我们必须防止“顽空”观。在禅宗历史上有这样一件趣闻，说是南泉问密禅师:“你是用手打锣，还是用脚打锣?”密禅师请南泉开示。南泉说好好记住这件事，今后遇到明眼人，你只管将这件事讲给他听。”后来，云岩就此评论说：“无手脚者始解打。”[7]这种观点在我看来其实就是“顽空”观。
禅宗思维的空观一“无蕴皆空”，目的在于破除偏见、常见和先见（传统陈旧观念）。但是在“破”的过程中，也极易使人陷入“顽空”，因此在禅宗文化中，人们常说色不异空，空不异色;色即是空，空即是色！”它表达了禅宗空观的本质。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。万物虽有形象，而究其实际，无非是在它物的参照下显现出来的共相。所以说“色不异空”。这就是说，事物的任何特征都不可能是其自身的绝对自性,它的绝对自性只能是不存在——“空”，但是事物完全可以具有与其他事物相联系的一切属性和特征。
皮朝纲先生为了说明“心性”（禅）乃是禅宗哲学与美学之本体，认为世尊所说的“正眼法藏，涅盘木妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”，加上禅宗门人的“直指人心，见性成佛”8句都是围绕着“心性”展开的。他说：“‘正眼法藏’——此正眼乃是指心，‘捏盘木妙心’——妙心更是指心，‘实相无相’——此即是心相，‘微妙法门’——这是指心法，‘不立文字’——这正是立心，‘教外别传’——这正是传心，‘直指人心’——此更是指心，‘见性成佛’——此即是见心。”w姑且不说这种“心性本体论”能否成立,单就他把无论相干还是不相干的禅学语录都归结为“心性本体论”也难以令人置信。其实在禅宗历史上,尽管有北宗禅代表人物神秀所说的：“心者,万法之根本也。”[9]洪州宗创建者马祖道一说的：“万法皆从心生，心为万法之根本。”但禅宗作为中国最富有独创性和艺术性的宗教流派，其实际创始人应是六祖慧能大师。禅宗界有所谓六祖“革命”的说法，是指慧能对传统佛教进行的重大改革，即佛教的中国化。六祖“革命”的主要内容是“三无”说。“三无”即“无念为宗，无相为体，无住为本”。“无念”即是不执着于念，慧能说，“无念者，于念而离念”。“无念”并非百物不思、万念尽除，而是说在与外物相触时，心不受其影响，随缘任运，自在无累；“无相”则是指“于相而离相”，就是说不为事物外相所迷惑，认识到万事万物皆是因缘而生，没有固定不变的相可言；“无住”就是不停留在执着的心理状态，“为人本性，念念不住”“一念若住，念念即住，名系缚；于一切念上，念念不住，即无缚也”。慧能的“三无”说显然是以“无”为核心。关于“心性”问题，慧能说心量广大，犹如虚空……虚空能含日月星辰、山河大地、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是由此可见，禅门大师们的"心性本体论”最终也是以“空观’’为理论基础..因此.与其说禅宗哲学、禅宗美学是以“心性”为本体,还不如说是以“空观”为本体。
更何况若依耕云所说:心性就是心的原态，就是心的本来面目。这不就像机械唯物主义者在理解人的心灵世界那样.其一切内容都是外部世界的反映(绐予的），即都是来源于外部客观世界.像一面镜子.自&只足--片空白而已。当然若切断心灵与外部世界的一切联系，的确可以彻底解决人的烦恼问题,但这种绝对封闭的心灵怎么能够大彻大悟呢？怎么能得到充分自由呢？因此，禅宗美学既要以“空观”为本体，又必须反对'‘顽空”观。那么禅宗思维杜绝顽空观的理论根据是什么呢？那就是贯穿普遍联系原则的“缘起论。
在华严宗中，禅师们把禅宗思维的根本特征归结为“圆融’，而“圆融”观其实就是贯穿普遍联系原则的“缘起论”。《华严经》中描述了一个奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。
由(华严经》奇妙的帝释天之网来看，在禅宗思维中，世界万物是普遍联系的，它们共同构成了一个无限庞大的“网络”，其中每一‘网眼”就象征着世间的每一事物。由于每一“网眼”都是与其他的‘网眼”相联系的，所以每一事物的性质也是与其他的事物的性质相联系的，如果把每一‘网眼”四周的边线都去掉，因为它们和其他的“网眼”的边线是共通的(代表着事物的共相、共性)，那么，剩下来的就只有绝对的“空”。这就是说，从事物的性质和意义来看，事物的所有性质和意义都是与其他事物的性质和意义相联系的，离开了与其他事物的联系，该事物的无论什么性质和意义都无法存在、无法显现，也无法被人类的思维所把握。所以从绝对和终极意义上说，人类思维是不可能把握到事物的绝对自性，任何事物的绝对孤立存在的性质和意义都只能是绝对“空”。
根据辩证唯物主义的普遍联系的原则，事物不可能孤立存在，也不可能具有任何孤立存在的性质，事物的一切性质、特征和属性都是与其他事物相联系的，因此，事物的性质尽管是事物自身所固有的，也不是其他任何事物赋予或给予的，但又必须是和其他事物相联系的。在联系中存在、在联系中被认识和表述，即事物的性质是绝对离不开其他事物而独立存在。禅宗思维的‘空观”并不是否定事物自身的存在，即绝对自性空并不等于事物自身空。禅宗的空观不是“顽空’所谓“龟毛兔角”“竹影扫阶”“水中之月”等等，它的目的在于破除一切与普遍联系(“缘起论”)原则相违背的思想。对此马克思也认为：一物的属性，不是由该物同其他物的关系而产生，而是在这种关系中表现出来。客观性范畴，所指的正是这样一种为事物本身所固有，同时又只能在某种关系中表现出来的属性。
其实现代西方结构主义哲学也很重视普遍联系的原则：“对个别实体的完全客观的感觉是不可能的，任何观察者必定从他的观察中创造出某种东西。因此，观察者和被观察对象之间的关系，就显得至关重要。这种关系成了唯一能被观察到的东西。它成了现实本身的材料。况且，这里所涉及的原则必须开发整个现实。因此可以说，事物的真正本质不在于事物本身，而在于我们在各种事物之间构造，然后又在它们之间感觉到的那种关系。114特伦斯。霍克斯博士说：世界是由各种关系而不是由事物构成的观念，这是结构主义思维方式的第一条原则。“这条原则因为，在任何既定的情境里，一种因素的本质就其本身而言是没有意义的，它的意义事实上由它和定的情境中的其他因素之间的关系所决定”1151。因此，禅宗思维的“空观”，绝对不能切断事物与外界的一切联系。
关于事物自性的显现问题，从人类思维的基本过程来说，主要有四种情况：一、如果认识是在两个事物之间进行，那么它们之间肯定是既有共同性也有差异性，可以说所有并列存在的事物之间的关系都是相互交叉、互相渗透的;二、如一个人与其他人之间，一个事物与其他许多事物之间，文学与其他艺术之间等等。它们之间尽管不是一对一的关系，但也不是一个隶属于另一个的关系，其关系也仍然是相互交叉、互相渗透；三、如果认识是在一个事物与其所隶属的整体之间进行，如个体与群体之间，部分与整体之间，人类与动物之间等等。在这种情况下，人们一般还是采用上面的那种处理方法，尽管这种关系显然不同于前面的那种关系，因为在这种关系中，前者是完全隶属于后者的。严格来说，在这种关系中，它们之间已经不存在相对独立性（自性)，它们不是对象性关系；四、如果把上面这种关系中的“群体”“整体”“动物’看作是逻辑学上常说的“所有的”，即所有的个体的总和、所有的部分的总和、所有的动物的总和，那么就应该还有一种更为宏观的关系，那就是一与一切的关系，其中的一切是指大千世界的全部，并且是非封闭的整体，即在宇宙意识中，它是无始无终、无边无际的敞开着的整体。在这种参照条件下，被认识的事物就不可能显现出任何自性。可以说一个事物就完全丧失了自己的自性，这就是禅宗思维所说的自性“空”。因此关于事物自性问题，应该说也有四种情况：一是绝对自性;二是相对自性；三是含混的自性；四是“空观”的自性。
通过以上的分析不难得出：禅宗的“空观”只是说明事物的自性存在的一种特殊情况而已，而不能概括其他三种情况。这就是说，禅宗的“空观’只是对宇宙万物的自性存在的特殊觉悟而已。因此禅宗哲学也同样属于形而上学的世界观和宇宙观。我们运用禅宗哲学来解决美学和诗学的本体论问题，也决不能忽视其形而上学的观点。
从总体看，禅宗思维是隶属于“给予”说，即思维对象的性质是由对象的参照物决定和给予的，因而构成它的只有变化无穷的‘共相”或‘他性”，而没有自性、本性，这一点反而对于解释艺术品的意义很有启发。在文艺美学中，大多数文论流派都认为：艺术品的意义既不属于作品的先验存在，也不指向作品自身，而是指向作品之外的无尽世界。像西方文论中的‘再现论”“表现论”“接受美学”“原型批评”“印象主义批评’等；像中国古文论中的“真正的诗意在诗外”“言外之意”“象外之象”“弦外之音”“不着一字，尽得风流”“言有尽而意无穷’等等都持这种观点。令人遗憾的是禅宗思维和这些传统文论一样，都没有把作品的意义还原给作品或文本自身所固有的意义。
在美学上关于美的本质问题，禅宗思维的‘空观”自然持否定主义观点，否定美存在永恒不变的本质，即在终极意义上，能够区别于非美的事物的绝对自性也是“空”，因此禅宗美学与西方理性主义美学是根本不同性质的美学。禅宗美学不去竭力寻找能够使美的事物之所以美的终极根源，即所有美的事物的共相并且这个共相是所有非美的事物所不具备的自性，而是直接把“空”“无”作为美的最高本质、作为美的最高境界，作为人生、人格的最高境界。
在西方理性主义美学看来，美本质必须具备上面所要求的双重功能，这方面最有代表性的是柏拉图和启蒙主义美学家狄德罗。柏拉图说如果有人告诉我，一个东西之所以是美的，乃是因为它有美丽的色彩或形式等等，我将置之不理。因为这些只足以使我感觉混乱，我要简单明了地或者简直是愚蠢地坚持这一点，那就是说，一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所'分有，不管它是怎样出现的或者是怎样被'分有’的。关于出现或者分有’的方的东西是由美本身使它成为美的。或者说:“美的东西之所以是美的乃是由于美本身。1166狄德罗说:“在我们称为美的一切存在物所共有的性质中，我们选择哪一种性质来适应以美这一名词为标记的东西呢？……那只能是它一出现，就使一切存在物美的性质，这种性质的常有或稀少……就使这些存在物有较多或较少的美。而没有这种性质，就使它们不再有美。117看上去狄德罗对寻找美的本质的思路很清晰，似乎成竹在胸，但他后来也不得不承认：几乎所有的人都同意有美，并且只要哪儿有美，就会有许多人强烈感觉到它，而知道什么是美的人竟如此甚少。19世纪英国美学家阿利森甚至绝望地说：想把各种形式美的巨大多样性简化为任何简单的原则，这一眼看上去，就能断定是完全不可能的。由此可见，西方理性主义美学的思路是行不通的。
相反地，禅宗美学以“空观”作为其哲学基础，从思维的逻辑起点就把美的最高本质定位为“空”“无”，把对事物绝对自性‘空”“无”的觉悟确认为审美的最高境界。宋代圆悟克勤禅师指出，禅者进行般若观照获得开悟的结果，就是人生的超越，生命的自由和解放：若人识祖佛，渠无面目，甚处识渠，当处便超越”，“佛法闻见总现成，当阳直下全超越”，从而“无事无为得大自在”,禅体验因闪现出生命智慧之火，审美智慧之光，而成为一种独特审美体验。
明代禅宗大师憨山德清为此提出“味无味”的命题，以概括参禅悟道(审美活动）的过程、特征与目的。他说:“趣利者急，趣道者缓。利有情，道无味，味无味者，缓斯急也。无昧人孰味之？味之者，谓之真人。“味无味”的第一个“味”是动词，是指般若观照与般若体验，是对“禅”（美）的体味，这在禅宗典籍中随处可见。《高峰和尚禅要》称：精穷向上之玄机，研味西来之密旨。刘禹锡《袁州萍乡杨歧山故广禅师碑》曰味真实者，即清净以观空。独孤及《舒舟山谷寺觉寂塔故镜智禅师碑铭》曰：及尝味禅师之道也久。其“研味西来之密旨”“味真实”“味禅师之道”等等之“味”均属此类。“味无味”中的第二个‘味”（“无味’）是名词，是指禅道、禅境。这在禅宗着作中也随处可见。《五灯会元》卷二十〈天童昙华禅师〉云：首依水南遂法师，染指法味。独孤及《诣开悟禅师问心法次第寄韩郎中》云:“欲识真如理，君尝法味看。”元僧释英更称‘无味乃真味”，其诗云:“参幻习唐声，雕刻苦神思。竭来入禅门，忽得言外意……始信文字妙，妙不在文字。食蜜忘中边，无味乃真味。”其“法味”“真味’实乃禅宗美学空观之审美体验。因此在禅宗美学中，“味无味”的命题可以说是对审美活动过程、审美活动特征的概括，即通过审美观照与审美体验（“无味”）去领悟、把握并达于审美境界（“无味’ 人生境界或艺术境界）。
其实‘味无味”命题最早是见于《老子》六十三章:“为无为，事无事，味无味。它深刻地影响了中国古代美学对于审美观照与审美体验、人生美与艺术美，以及美的本质问题的研究。在老子那里，“味”就是体味和观照，“无味”是指一种至味，就是“道（老子》三十一章云：道之出口，淡乎其无味。）“味无味”就是体味、观照“道”的本质特征和深刻意蕴体味、观照美的最高境界。“味无味’又见于《晋书?索袭传》，晋代敦煌太守阴澹称同时代的隐逸者索袭云：世人之所有余者，富贵也；目之所好者，五色也；耳之所玩者，五音也。而先生弃众人之所收，收众人之所弃，味无味于恍惚之际，兼重玄于众妙之内。宋魏了翁《题跋〉云：无味之味至味也。张实居(萧亭）曰水味则淡，非果淡，及天下至昧又非饮食之味可比也。”中国古代禅宗美学以“空观”为本体所建立起来的‘无味”“至味”等美学范畴，使我联想到了现代西方分析美学家维特根斯坦的一些话:“文本之中一无所有”“实际上，在艺术作品中（注意丨）实际的审美判断等于零。
综上所述，“空观’是禅宗美学的本体论范畴，把“心性本体论’作为禅宗美学的本体论是不妥当的。贯穿普遍联系原则的‘缘起论”是禅宗美学‘空观”的哲学基础，因而禅宗美学既要以“空观”为本体，又必须反对“顽空”观。禅宗美学正是以“空观”为本体才把“无味”“至味”等作为美学最高范畴，作为最高的审美境界或者美的终极本原因此禅宗美学与西方理性主义美学是根本不同性质的美学。
