关于马克思美学思想的研究至今依旧是美学研究的热点。学者们试图想从不同的路径去接近和发掘马克思美学思想的内核和精髓。如邓晓芒先生就力图从“新实践美学”的角度去接近和发掘马克思美学思想，章辉先生就力图从“生命美学”的角度去接近和发掘马克思美学思想，而包括蔡仪在内的更多的人力图从“唯物主义美学”的角度去接近和发掘马克思美学思想。路径之多，不一而足。在接近和发掘马克思美学思想的路途中，学者们的观点百花齐放,观点之间甚至还产生出根本的分歧。这种分歧至少从—个侧面说明，关于马克思美学思想的研究不仅是一个热点，而且是一个难点，是一个说不尽的话题。这里，我们无意再去增加_些讨论上的分歧，只是基于一种人文主义的视野，想竭力去确认，马克思美学的独特价值和意义正在于将美与人的存在或存在的人关联在_起，实际上是在_种存在论的视域下阐明了审美活动是人的最高和最自由的存在方式，而异化劳动是对人的这种最高和最自由的存在方式的剥夺与牺牲，只有批判异化劳动，扬弃私有财产，人才能获得完美的存在与解放。
美学发展的历史不断表明：美学之谜就是人之谜。如果不能很好地去说明人之谜，显然就不能很好地说明美学之谜。传统的美学研究范式之所以不能很好地去说明美学之谜，怡怡是因为它们剥离了美、美学与人的深刻关联。这最典型地体现在所谓的唯物主义美学之中。唯物主义美学认为，美的本原在于物质，美是某种物质的属性和物质所具有的普遍的发展规律。在这个命题里，人首先被排除在了美之外，接下来人被排除在美学之外就是逻辑上必然的了。唯心主义美学认为，美的本原在于精神，美或者是主观精神的产物，或者是客观精神的产物。唯心主义美学因为把美与心相关联，表面上看，似乎触及到了人本身，从而推进了美学的研究，但究其实质，当这种内心感觉被理解成为物体的运动与人的生理组织运动的作用和反作用的结果的时候，人的心理世界就会变成另一个按力学定律运转的机器，人的心灵就会变成另一种可以测量、分析的“东西”、“事实”、“自然物”，感性就会“失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性”。这样一来,心理世界就被自然化、物质化而成为物理实在，心理过程实际上变成了一种物理过程，心理学(心理主义)就成为了另一种物理学(物理主义)。在这种理解下，唯心主义美学很容易因为把美感理解为对象在心灵活动中造成的机械反映和折射，而把自己变成胡塞尔所批判的“在理性主义精神指导下的心理物理人类学”和“新的自然主义心理学”。于是，唯心主义也就把美学还原为了客观实证的物理学，心理活动的精神特质被遗忘，美学、美依旧跟人是绝缘、疏离的。
然而，离开了人就不可能有美学意义上的审美。审美是人的一种活动，是人参与其中的一种活动。我们说九寨沟很美，一定是我们置身于九寨沟，领略其自然风光的无限秀丽、感受其山水湖泊的无限美好，身体得到了极大的释放，心灵也得到了净化与熏陶，于是，我们才由衷地发出感叹：真美!在这时的审美活动中，外在的物的美的性质与人心中内在的与生俱来的美的追求发生了共鸣，出现了交融，实现了统一。难道我们能说在九寨沟尚未被人类发现之前，它就是很美好的吗?从这个意义上说，美既不仅仅是客观事物的一种物质属性，也不仅仅是人主观的一种心理反映，美既是超唯物主义或超客观主义的，也是超唯心主义或超主观主义的。所以，就美学本身来说，它是不能进行唯物主义或唯心主义的二分的。无论是唯物主义还是唯心主义都逃不出主客关系的思维模式。主客关系的思维模式的特点在于，把主体与客体二者都看成是两个彼此外在、相互独立的实体。张世英先生指出：“按主客关系式看待人与世界的关系，则无审美意识可言;审美意识，不属于主客关系，而是属于人与世界的融合，或者说天人合一。……主客关系式就是叫人(主体)认识外在的对象(客体)‘是什么’。可是大家都知道，审美意识根本不管什么外在于人的对象，根本不是认识，因此，它也根本不问对方‘是什么’。实际上，审美意识是人与世界的交融。……人与世界万物的交融或天人合一不同于主体与客体的统一之处在于，它不是两个独立实体之间的认识论上的关系，而是从存在论上来说，双方一向就是合而为一的关系。”张世英先生所倡导的从存在论视域解读美学的方法立场，其实才是最贴近美学本身的研究范式。
遗憾的是，长期以来，学者们倾向于将美学问题的研究统统划分为唯物主义和唯心主义两大阵营，似乎美学不是唯物主义的就是唯心主义的，并且独断地认定对于解决美学问题来说，唯物主义一定高于唯心主义。如王朝闻先生在其主编的《美学概论》一书中说：“美的本质问题的理论历史，突出地要求这个问题在一个新的唯物主义哲学基础上来加以解决。”由此出发，学者们对马克思美学的解读也就必然是使其唯物主义化。如蔡仪先生在其主编的《美学原理》中说：“坚持和发展这条唯物主义的路线，是马克思主义美学的基本立场。……把唯物主义的认识论原则坚定不移地贯彻到美学科学的领域，并且继续加以发展，应当是摆在马克思主义美学面前的首要任务。”李泽厚先生在其《美学论集》一书中也将马克思主义美学称之为“唯物主义美学。这种解读模式怡怡遮蔽了马克思美学的人文立场，从而既矮化了马克思美学的形象，又阻止了与马克思美学进行当代对话的可能性。因为当代美学已经揭示，审美现象作为一种意识现象，根本就无关乎唯物主义和唯心主义。把美学问题置于“唯物主义”、“唯心主义”框架内加以解读不过表明，传统的美学研究范式没有跳出胡塞尔所着力批判的自然主义视域[7]。为了推进包括马克思美学在内的美学研究，显然必须转换解读模式和研究视域。
综观马克思的著作，我们可以看出，马克思本人并没有提出一定要从唯物主义或唯心主义的视域来思考美学问题。马克思讨论美学问题时从来不做概念的纠缠，而总是立足于人的现实，从现实的人出发，从人的感性自由的活动出发，从人的有意识的生命活动出发。马克思要求在现实中实现和思考自己的美学。马克思把美学要解决的问题不是理解为一个理论问题，而是理解为一个实践问题。具体来说，马克思美学要解决的问题就是：人是否完美存在着以及如何能完美存在?不管是从唯物主义还是从唯心主义的视域来思考美学问题，都是以人的遗忘为前提的，而问题正在于：美是属于人的。在审美活动中，我们都无可规避这样一个事实，那就是人是置身于美之中的。在审美活动中，人不仅感觉着美、体验着美，而更重要的是与美共同存在了。美是人的存在活动的显现，美使人的生命得到实现。这体现为两种情况：一方面是人让美成其为美，另一方面是美让人成其为人。如果在席勒的意义上把美和游戏关联起来，这两种情况怡好就与席勒的著名论断相呼应了：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏;只有当人游戏时，他才完全是人。”实际上，席勒在《审美教育书简》中关于片面的劳动分工造成社会和人的异化、审美的自由活动克服社会和人的异化的观点都深刻地影响了马克思。
人是什么呢?与尼采和海德格尔一样，马克思也放弃了把人简单地规定为理性的动物，而是将人置于存在的领域。对于马克思来说，人不仅是生物意义上的存在，也不仅是理性意义上的存在，更是实践意义上的存在。区别于尼采从意志的角度谈论存在、海德格尔从思想的角度追问存在，马克思是从实践的角度来理解存在的。马克思主义哲学首要的基本的观点是实践的观点。考察现实的人类实践活动及其历史发展才是确立人的本真存在的唯一途径。人不必到彼岸世界去寻找自己的存在，人每天就在自己的实践活动中创造着自己的存在。马克思正是从实践论立场出发来理解人的存在，从而才实现了美学的历史革命。在马克思看来，康德把实践视为道德的自由意志(实践理性)的表现，而黒格尔只注重精神的劳动，两人都把实践视为客观统一于主观的，因此只具有纯精神性意义;与之相反，费尔巴哈把实践理解成了追逐物质利益的“客观现实的物质性活动”，理解成了主观消融于客观的过程，因此只具有纯物质性意义。与他们不同的是，马克思把实践理解为“自由自觉的生命活动”，既不主张从唯心主义的精神主体来理解实践，也不主张从费尔巴哈的物质过程来理解实践。相反，他认为，作为“有意识的生命活动”的实践才是一切精神的主体性和物质的客观性得以理解的前提和得以统一的基础。这就把作为实在物的“物”或“心”统统加上了“括号”，而把实践的能动性、创造性摆在了第一位。
在马克思看来，人的最基本的实践活动就是劳动。劳动不是自发的动物性个体行为，而是人类社会性的、有目的的、有意识的行为，是精神过程和物质过程的统一。去掉精神性的内容，劳动就丧失了自由的特征，而成为动物性活动，成为维持肉体生存需要的手段，成为掉转头来反对他自身、不依赖于他的、不属于他的活动了。彭富春指出：“马克思将人的存在把握为有意识的生命活动。这成为了马克思思想中人与动物的最后分界线。”°所以马克思尤其强调人的生命活动和动物的生命活动的本质区别：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生命对他是对象。仅仅由于这—点，他的活动才是自由的活动。”马克思还进一步指出，人只有在他摆脱了肉体需要的时候，“才真正地进行生产”。真正的劳动在于从生产中所体现出的人的感觉的全面丰富性;没有这种感觉的全面丰富性，生产劳动就不能算是真正的、自由的，而只能算是异化的。异化劳动把自己的生命活动变成了仅仅维持自己生存的手段而不是目的本身：“首先，劳动对工人说来是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西;因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是一种被迫的强制劳动。”而异化劳动肯定是无美可言的。因为异化劳动把劳动变成了虚假的、机器般的劳动，变成了片面的、抽象的生产活动。异化劳动不是实现自己的存在而是牺牲自己的存在、不是内在于自身而是外在于自身的劳动。在异化劳动下，人同自己的劳动产品的关系就像是同一个异己的对象一样只是一种外在的关系甚至是悖反和对抗的关系：人的产品越完美，人自己就越畸形;人创造的价值越多，人自己就越低贱;人创造的对象越文明，人自己就越野蛮。这就是马克思所洞察到的活生生的社会现实：“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成了畸形。
“劳动创造了美”堪称马克思美学最经典的命题。但在这里，马克思绝对不是说，一切劳动都算得上是真正的劳动，更不是说，无论劳动是否是真正的，都可以创造美。马克思的这一经典命题，可以理解为：真正的劳动应该是使人实现自己、使人成为人的劳动;也可以理解为：使人成为人、使人实现自己的劳动才是最美的。因此，马克思的这一经典命题，一方面强调了美不是现成的，而是生成的，且是在人的劳动中生成的;另一方面，马克思尤其关注的是，只有在创造了美的劳动中，人的存在才能得到最好的证明和确认。然而，马克思所经历的时代却偏偏是一个异化的时代。在那样的时代，由于劳动不能成为人的自由的活动，因此，劳动不仅不能创造美，而且还是对美的否定。站在存在之维，我们可以清晰地发现，马克思真正感兴趣的不是抽象地去赞赏“劳动创造了美”，而是具体地去剖析“劳动怎么会走向对美的否定”。
正是基于对异化劳动的深刻批判和对真正生产的无限期待，马克思才提出了使感觉成为人的感觉、使生产劳动成为人的自由自觉的活动的历史任务。马克思在《1844年经济学一哲学手稿》中为什么着力于国民经济学的批判?因为在资本主义制度下，国民经济学在把劳动仅仅当成谋生活动的形式的同时，只把劳动者当成工人来考察，而又把工人只当成“物”而不当成“人”来考察，结果工人在资本家的眼里都变成了劳动的动物、劳动的机器和仅有最必要的肉体需要的畜生。他们每天在最恶劣的条件下辛勤地劳作，工作时间又长，劳动强度又大，但是最后他们几乎都难逃饿死或者病死的命运。在这样一种制度下，工人是微不足道的，产品才是一切，工人的生命也被资本化。工人每天只是机械般地劳动，不仅在身体上、更在精神上丝毫感受不到自己的“存在”及其意义。在这样一种制度下，似乎是科学越发达，生产越发展，人的自由感丧失得越多，人就越感到孤独，感到人与人之间情感的隔阂。那人究竟怎样才能完美而有意义地存在呢?
为此，马克思一方面指责正是私有财产使人的感觉异化成为了对于对象的占有感，使切肉体的和精神的感觉都被这_切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”;另_方面又指出共产主义作为美的肯定正是对于异化劳动的否定，“私有财产的扬弃，是人的感觉和特性的彻底解放;但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特征无论在主观上还是在客观上都变成人的”。于是，马克思提出了恢复人的自由感觉从而使生产劳动重新成为人的自由自觉的有自我意识的活动的历史任务：“_方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。”如果考虑到美学之父鲍姆嘉通当初本来就把美学确定为“感性学”，现在我们正可以明白，马克思在《1844年经济学一哲学手稿》这本不是美学却又是美学的著作中为什么反复强调人的感性的全面丰富性。实际上，马克思的所作所为是还了美学以本来面目。马克思没有取名《美学》的专著，但却留下了《1844年经济学一哲学手稿》那样具有美学意义的名作。就此而言，《1844年经济学一哲学手稿》在美学史上将是不朽的。
显然，在马克思的心目中，“感性”既不是作为“理性类似物”的“感性认识如近代理性派美学所认为的)，也不是对“感性对象”的“感性直观”(如费尔巴哈所认为的)，更不是离开了概念就不可言说的主观意谓(如黑格尔所认为的)，而是指“感性活动”，即一种能动的、自由的、具有人的全面丰富性和直接性的存在活动。这种对感性的重新定位是马克思对感性的存在论提升。正是这种提升，使感性活动成为了马克思美学甚至哲学的阿基米德点。黒格尔作为理性主义的集大成者，想要把概念作为其全部思想的出发点和归宿，根本就不能接受鲍姆嘉通将美学界定为感性学的做法，甚至觉得全部感性的丰富性离开了概念的规范就没有现实性和意义。当黒格尔宣布他从抽象概念“推出”即返回到了“感性”，他实际上是抽掉了人的感性的全部丰富性，回到了这些具体感性事物的“概念”，回到了“抽象思维”本身。人的存在被抽象化，人的生存不再是活生生的感性的人的现实活动，而成为了抽象概念使自己“具体化”的一种“自我运动”，抽象思维“直接地冒充为，’“感性、现实、生命，’[10]128。费尔巴哈力图用自封的“感性哲学，’[11]1®战胜黒格尔的“概念哲学”。可惜的是他没有超出法国唯物主义的静观感知即个体生物性的范围，“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”[12]5°，从而不能战胜黒格尔。与此不同，马克思主张一切应回到人的现实的感性的存在活动本身。人一开始就是作为感性活动的存在，失掉了感性就失掉了人的根基。在马克思看来，感性就是自由的现实性或现实性的自由。所以马克思强调：“感性的即现实的。”[10]125马克思还认为：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]18把两句话关联在一起，我们可以认为，马克思强调的是人的本质就是人的感性的全面丰富性。
人的感性的全面丰富性首先可以从人的“类本质”得到说明。马克思认为，人作为“类存在物”，一开始就把自己“当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”，如“植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的部分，是人的精神的无机界，是人的精神食粮”_52。因此，人才不仅能按一切物种的尺度来生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去;因此，“人也按照美的规律来建造”[10]54。不仅动物而且整个自然界都不存在这样的规律，美的规律只是人的现实的规则亦即人的生产的规律。按照美的规律来建造，其结果是美和美感相互生成：_方面是人的本质力量的对象化，由此诞生美;另一方面是自然的人化，由此产生美感。这种类本质是每个人可以内在地直观到的。马克思说：“人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的。”[10]88马克思又说：“我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所及的程度为限。”这是因为它直接地、感性地内在于每个人的心中，并在感性的活动中表现于外，推动着历史的进程和人类的进步。
人的感性的全面丰富性还可以从人的“社会交往性”得到说明。在马克思那里，“感性”决不单纯是一种心理学上的生理感受，而是社会性的感性，具有“社会关系”和“社会交往”的性质，具有形而上的意义。动物不对什么东西产生关系，而且根本没有关系;对于动物来说，它对他物的“关系”不是作为关系而存在的。而马克思却把人还原为人与人之间直接感性的社会交往关系。马克思历来看重“交往”，并且深刻地意识到，在资本主义条件下，交往的扩大同时意味着异化的加剧。人与人的交往关系沦为物与物的金钱关系，主体间的关系沦为客体间的关系。这是“主体间性”的断裂，也是交往关系的异化。由于这种异化所导致的直接后果是人的存在的全面丰富性的消解，所以马克思在《1844年经济学一哲学手稿》中专门批判了人与人的关系异化，并指出共产主义将是_切属人的感觉和特性的彻底解放，也将彰显出人与人关系的人性化。
显然，马克思战胜黒格尔进而战胜费尔巴哈正是通过对感性进行根本性的存在论改造与提升来实现的。而这种改造和提升最后又保证马克思美学实现了对唯物主义美学和唯心主义美学传统解读模式的双双超越，完成了向感性学的回归。人类现实的感性生命活动就是马克思美学全新的基础。尽管人的本性在于自由，但是自由并不是隶属于我们的某种物品，自由对于我们来说也并不是一个既定的事实。然而，审美之维作为人的感性和感觉之维，它保存了人在异化状态中所失去的自由，指明了人的自由怡在于从感性生命活动中所体现出来的人的存在的全面丰富性。于是，拥有全面丰富性的感性就成为了人类要完美存在必须努力的方向。这既是马克思实践论哲学的结论，又是马克思存在论美学的结论[13]360〜383。马克思这—结论的最大优势在于，它彻彻底底地超越了纯梓的理论思辨，_心_意地关注人的生存实践和存在质量，彰显了最大的人文情怀，具有现代性的文化品格。
