国内的研究者通常把大卫。休谟、亚当。斯密、卢梭和叔本华的伦理学理论一般化地归结为情感主义伦理学（例如罗国杰老师的;(西方伦理思想史》，万俊人老师的《现代西方伦理学史>)，当提到“同情伦理学’概念时，大都把它归结为由叔本华创立的伦理学理论(例如陈荣杰等先生的《从痛苦到超越》唐凯麟先生主编的《西方伦理学名著提要》)更有甚者，把同情伦理学之‘同情”概念归结为通常意义上的怜悯。本文力图通过事实及对事实进行理论提炼的途径，证明以上三种“归结”或者是值得进一步研究的，或者是提出质疑的。
(―)同情伦理学。的确，就其整体理论特征来看，将同情伦理学归属为情感主义伦理学这一大类是没有什么问题的。然而，只做这种“归属”未免把问题简单化了。众所周知，“情感主义”是伦理学发展历史上一个家族庞大、源远流长的分支，因其主张以非理性的“情感”作为道德基础的共同特征而得名。然而，不同历史时期和发展阶段上的情感主义伦理学家们，又因其对作为道德基础情感的不同理解而发生着重大的内部分化。例如，本文所指称的同情伦理学将作为道德基础的情感理解为“同情”，而情感现象伦理学的代表人物舍勒则把它理解为‘爱”，若再论及以罗素、维特根斯坦等为代表的现代情感主义伦理学，那么正如万俊人老师所说:“现代情感主义(Emotionalism)与18、19世纪英国的'情感论’(Sentimen-talism)是不能同日而语的。既然如此，进一步研究同情伦理学的理论特征以显示其与其他情感主义伦理学的区别就不是没有现实意义的。
对‘同情伦理学”概念本身的界定，也存在着一个简单化的问题。一些研究叔本华的资料中，把“同情”概念的提出作为叔本华对伦理学理论的最大贡献，认定他是“同情伦理学”的创立者及唯一代表人物。其实，第一个把“同情”概念引入伦理学体系并使其具有道德价值的是休谟，而休谟以后斯密和卢梭在其伦理学体系中又把同情理论大大地向前推进了，叔本华与其说是同情伦理学的创立者，不如说是其集大成者。德国现代哲学家舍勒（1874~1928)在其《同情的本质和诸形式》（1923)一书中，把“英国人以及卢梭、叔本华等人”的伦理学称为“同情伦理学”，并给同情伦理学下了一个经典性的定义：同情伦理学是‘一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值的行为的伦理学。这里的“英国人”指的就是休谟和斯密。笔者赞同舍勒先生对同情伦理学的归纳。
大卫休谟（1711~1776)继承了其前辈伦理学家把道德实践中的决定因素归结为“道德感”的理论，然而他的独特之处就在于，他把这种“道德感”又具体化为“同情”这种心理情感，从而成为同情伦理学的先驱。他在其伦理学著作《人性论>>(1737)和《道德原则研究》（1751)中都讨论了有关“同情”的问题。亚当。斯密（1723~1790)是休谟同情论的直接继承者，并把同情伦理学理论推向第一个高潮。在其伦理学名著《道德情操论>>(1759)中，开篇就设专章论述“同情”问题，并对同情伦理学之“同情’概念的内涵做了比较明确的界定。而笔者认为，斯密在其经济学专著《国富论》和伦理学著作《情操论>>中所体现的所谓‘斯密悖论”或“斯密难题”，在斯密本人那里是因其同情理论的提出而不成为难题的。其后，法国唯物主义哲学家卢梭（1712~1778)在其教育学专著《爱弥尔》(1762)中论述了同情心对于儿童成长的重要性以及如何培养人的同情心的问题。德国现代哲学家叔本华（1788~1860)则把“同情’视为其整个伦理学体系的基础和核心。在其伦理学专著《伦理学的两个基本问题》（1841)中，叔本华详细分析了“同情”这一“唯一具有道德价值”的行为，以及“同情”作为其他一切道德行为的根源性地位，从而把同情伦理学发展到其终极阶段。
(二）同情伦理学之同情观。如前所述，同情伦理学是因其确立了“同情”在伦理学中的基础性地位而得名，同情伦理学的独特之处也正是在于其对“同情”的独到见解。
综观同情伦理学的理论，其对于“同情”的理解是在两个层面上展开的:心理情感层面和道德行为层面。在心理情感层面的“同情”常被同情伦理学家表述为“共感”、“同感”、“同胞感’、“情感传达”等，它作为“同情现象”、“同情作用”、“同情原则’体现着对他人的包括幸福、痛苦、感激、仇恨等在内的一切情感的共鸣，或者用斯密的话说，同情是一个“用来表示我们对任何一种激情的同感”的词。在道德行为层面上的“同情’指的是对他人的痛苦和不幸的怜悯、体恤，以及由此引发的帮助别人摆脱痛苦的行为。作为一种道德行为，同情伦理学家往往强调它的对象是别人的痛苦和不幸，而不是幸福和欢乐。
对于同情在这两种层面上的一致性过程，同情伦理学的理论家们做过许多精彩的描述。而这些描述大都围绕着一个中心:与他人融为一体，从而产生对他人的怜悯之情。休谟认为同情的本质是一种与他人的“同胞感”((ellow—feeling-withothers)14,因为这种“同胞感”，就有了所谓“一般的同情原则他人的‘痛苦和快乐，必然以生动的方式剌激我们，而产生一种与原始情绪相似的情绪。斯密强调设身处地的想像是由‘同情”而达至同情的重要途径，叔本华也分析了两种同情的一致过程:为了做到感受他人的痛苦和不幸同感受自己的一样，“我必须以种种方法同他融为一体；就是说自己和他之间的差距……必须取消，至少达到一定程度。
基于对‘同情”概念两个层面的统一关系的理解，同情伦理学家还从如下方面揭示了“同情”的一般特征：
首先，同情是人人天生具有的自然本性，并非强者和伟人的特权。休谟说，同情是一种不可避免的，与对于人类幸福或苦难的每一个观念相伴随的情感。斯密说：同情这种作为人性中的‘原始情感”的感情，人人天生具有，叔本华认为：同情是人的意识中一个不可否认的事实，……它最初源于并直接存在于人性本身所以，时常用'人性’当作同情心的同义词。在以上的论述中所使用的同情概念，显然主要是心理情感层面的。正因为同情伦理学有对同情的这一层面的理解，才使其观点在这里又具有了自己的特殊性:通常情况下我们所理解的同情，都是强者对弱者的怜悯之情，在同情伦理学家这里，同情既然是人人天生具有的情感心理现象，那么只要是正常的人，都会产生这种“同情”，而同情的接受者，既可能是强者，也可能是弱者，既可能是伟人，也可能是普通百姓。
其次，同情的起点总是对自爱和利己的体验，而其终点则是社会和他人的福利。在这个问题上，同情伦理学家们的观点可以分成两种类型。第一种观点是直接把利己和自爱作为同情之所以产生的动因：我们之所以同情他人，是为了使自己获得幸福或避免痛苦。斯密和卢梭是这种观点的代表。斯密通过分析同情者和被同情者的不同心理说明同情所具有的自爱和利己的性质。从同情者来说，“我们对快乐表示同情的倾向比我们对悲伤表示同情的倾向更为强烈。”181因为这种同情能直接给我们带来快乐。而从被同情者来说，则更希望别人同情自己的痛苦和不幸，以便通过别人的分担而减轻自己的痛苦。卢梭认为：同情心是‘由自爱而产生的对他人的爱。”191在他为同情所设立的三个原理中，第二个便是：在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。”1101第二种观点则间接地把自爱和利己作为同情之所以产生的动因。这种观点以休谟和叔本华为代表。在其理论体系中，休谟和叔本华都极力反对同情中包含有利己主义因素的主张，认为同情是完全排除自私自利而直接指向社会和他人的。休谟认为，同情之所以受到社会大众的广泛赞扬，是因为它们“所给予社会的幸福和满足”，因为它们是有“公共效用”的。叔本华则认为，出自同情的行动是把“他人的福与祸”作为终极目标并因而具有道德价值的行为。但是究其理论深层，我们还是可以看到他们同情观中的利己和自爱的因素。一方面，当休谟和叔本华都认为是人类先天具有的“同情”这种心理情感因素构成了同情的道德行为的心理基础时，其同情观中就必然地包含了考虑自我的因素，因为只有当一个人对自己的痛苦或欢乐的情感有过强烈体验之后，才可能对他人的类似情感产生强烈的“同情”。从这个意义上来看，卢梭所说的也许是真理：一个不自爱的人是不可能爱他人的。另一方面，休谟和叔本华在力图排除同情中的利己因素时，都陷入了不可克服的矛盾：他们把利己和同情都作为人性中固有的内容，而这二者又是如此地水火不相容，到底哪一个是更根本的呢？这时休谟再次为我们举起了那块身经百战的不可知论的挡箭牌我们只要知道这（同情）是我们所经验到的人性中的一个原则就够了。由此可见，他们也并未真的排除同情中的利己和自爱的因素，只是把它们从前台搬到了后台。
最后，同情带给同情者的直接结果往往是痛苦，但同情又是带给人幸福和快乐的有效手段。在同情伦理学家看来，因为作为道德行为的同情大都是指向他人的痛苦的，所以通过同情我们就分担了他人的痛苦而使自己处于痛苦之中。休谟说:“怜悯……是由他人的苦难而发生的一种不快。卢梭认为，从自爱向同情的转变过程，主要不是靠个人所得到的快乐，而是靠痛苦的体验。首先是心中想着痛苦的人；其次是自己也感受他人的痛苦；第三是由痛苦的感受而产生的同情。但是，在叔本华看来，同情源自人们“洞穿个体性原理”，即认识到个体之间的差别仅仅是一些表面现象，痛苦才是人生的共同本质，所以通过‘同情”承受痛苦，得以顿悟痛苦的根源在于利己的欲求，进而达到一种无欲无求的极乐状态。这显然是出自他的悲观主义理论框架的。相比之下，斯密对两种同情的划分更具有理论价值。斯密说：“在同情这个问题上，……存在着两种引人注目的东西：第一，旁观者表示同情的激情;第二，由于他看到自己的表示同情的激情同当事人的原始激情完全一致而产生的情绪。后一种情绪……总是令人愉快和高兴的。前一种激情既可能是令人愉快的，也可能是令人不快的，这要视原始激情的性质而定。在这里，斯密从两个层面上来分析同情的效果:从心理情感层面来看，自己与他人或他人对自己产生情感共鸣总是能令人愉快的；从道德行为的层面来看，同情他人的痛苦就会给自己带来不快。这种区分应当说是精细而深刻的。
通过以上分析，我们可以把同情伦理学的同情观的特征概括如下：同情是源于心理而指向行为的；同情是基于自我而指向他人的；同情是经由痛苦而指向快乐的；同情未必是出自强者而指向弱者的。正是这种唯一具有道德价值的“同情”，才是判断自己和他人行为的道德与否的标准，也才能成为伦理学的基础和核心。
(三）对同情伦理学的评价。舍勒在《同情的本质和诸形式)一书中，在给同情伦理学所下的经典性定义之后，即展开了对同情伦理学的猛烈攻势。他认为，同情伦理学“无法解释道德生活的事实。”其主要问题是“同情伦理学基本上总是以他希望推导的东西为前提，因为它不是原初便使道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的存在和本质、行为与意愿等，而是试图从观者的行为中推导出这种道德价值'舍勒对同情伦理学的批判不乏真知灼见，他至少洞察了同情伦理学的一个致命弱点：判断一种行为的道德价值不应以“旁观者’凭借主观的情感对它作出的评价为标准，而只能由这一行为自身的性质来决定，否则就是主观主义的本末倒置。但是，舍勒对同情伦理学的批判仍旧是站在情感主义的立场上进行的，他批评同情伦理学的目的是建立“爱”的伦理学，因而也只能是以一种主观情感代替另一种，无法克服情感主义伦理学自身的主观性弊端。
笔者认为，同情伦理学的缺陷主要表现在两个方面：第一，同情伦理学是以抽象人性论为基础，以人的情感心理因素为依据解释道德行为的主观主义（非理性主义）伦理学，违反了对人性和道德观念考察的历史主义原则、社会性原则和客观性原则。而当斯密断言能够引起同情的情感必定“符合客观对象’时，已经走向了唯心主义的阵营。这一方面的缺陷应当说是同情伦理学与其他情感主义伦理学所共有的。第二，同情伦理学力图从个人主义和利己主义的角度协调利己和利他、自爱和仁爱的关系，从根本上说是为资产阶级功利主义服务的。正因为他们从利己主义的角度出发考察道德问题，因而注定了并不能真正解决自我和他人、利己和利他的矛盾。纵使斯密在其理论中解决了“斯密难题”：经济上的利己主义和伦理上的至善人性是可以通过“同情”达成一致的，也并不就意味着这一“难题’在现实生活中的消失。按照同情伦理学的理论，人人天生具有同情心，而从同情之上又自然衍生出公正和仁爱，那么，商人的惟利是图、贪官的损公肥私、恐怖分子和霸权主义的滥杀无辜等等现象根本就不可能存在。然而事实证明，利己和利他之间并没有那么轻易地就被架起一座由此达彼的桥梁。这一方面的缺陷是同情伦理学与其他资产阶级伦理学所共有的。
然而，透过这些缺陷的迷雾，我们还是能发现同情伦理学家所作的一些有价值的思考。例如，同情伦理学在力图克服一般情感主义伦理学的情感相对性问题方面作出的积极努力。一般情感主义伦理学认为，道德的基础不在于人的理性而在于非理性的情感因素，这样就必然面临因每个人的情感的相对性特征而无法确立统一的道德标准和道德原则问题，致使一些情感主义伦理学家走向了完全的道德相对主义。同情伦理学则把心理学的“同情现象”引进伦理学理论中，为道德主体的情感沟通和普遍道德原则的形成提供了理论根据。既丰富了原来伦理学意义上的“同情”概念的内涵，也从一个方面说明了社会道德的来源，在某种程度上避免了道德相对主义的错误。
总之，同情伦理学是独具特色的伦理学理论，它对于“同情”问题的道德思考以及在协调利己和利他、自爱和仁爱方面所作出的努力，无论是对于我们今天的伦理学研究，还是对现代人格的塑造，乃至对建构普世伦理的设想都仍具有重要的参考价值。
