一、引言
罗曼·谢尔丹在回顾20世纪西方文学批评史时，将德里达、福柯和保罗·德曼作为解构思想的三大主要源头。他认为，德里达的解构思想侧重于哲学层面的阐发，福柯则更倾向于一种左派的政治批判，“如果没有这第三个源头——德曼的著作，很难想象［解构主义文学批评］流派的存在”②。这段话恰如其分地评价了德曼在当代文学研究和批评中的地位和贡献：如果没有德曼的努力，解构思想就不可能进入文学批评领域，成为一种横扫传统哲学和文学文本的“不可抗拒”的批评和阅读模式。这种批评和阅读模式在很大程度上建基于德曼对修辞精辟独到的阐发和运用。正因为如此，德曼的批评思想通常被称作“修辞批评”，而德曼本人也称其解构批评为“修辞阅读”（rhetorical reading）。德曼对修辞的思考，是在对尼采修辞思想的批判和继承的基础上进行的。修辞在德曼手中既是文本阅读策略，更是对语言的批判性反思。德曼从修辞的角度对包括华兹华斯、济慈、雪莱、荷尔德林、波德莱尔以及康德、黑格尔、尼采、海德格尔在内的文学家和思想家所进行的独特考察和精彩论述，使得他的修辞阅读和批评以一种迥异于传统对语言与意义的理论预设，成为对美学意识形态和形而上学的批判武器，为文学批评树立了一种新的典范。而修辞——这个自柏拉图以来在传统哲学和语言学中不为人关注的角落，也从此成为一个宽广、深刻、有推进力的思考维度，使文学研究和哲学思考获得了一种反思性的力量。
早在1969年，德曼就凭着一篇后来被收集在《盲识与洞见》（1983）中的力作——《论时间性修辞》，为其解构和修辞批评思想定下了基调与蓝图。《论时间性修辞》虽然只是德曼解构主义文学批评思想的早期著作，但却一直被看作当代文学研究和批评富有影响力的奠基之作③，因为它所标示的不但是德曼本人批评思想上从现象学到解构主义的转向（修辞转向），更是整个西方当代文学批评的转向。在这篇文章中，德曼思考的切入点虽然只是几个修辞格——讽喻、反讽以及与之相对的象征或隐喻，然而，正如尼采决心“重估一切价值”，德曼借助对这些修辞格的重新诠释所试图实现的，是对西方传统文学和语言观的重新审视和重估，继而颠覆了整个形而上学哲学传统。
在《论时间性修辞》中，德曼从语言主体所面临的时间性困境出发，以讽喻（allegory）和象征（symbol）这两个修辞格所内涵的意向性为维度，通过对浪漫主义文学的重新解读，反驳了当时以艾布拉姆斯为代表的文学批评中有机诗学的观点，并进一步通过阐释文学作品中的反讽对修辞意向性论述中的主体性残余进行批判。本文认为：讽喻和反讽是贯穿德曼整个文学批评思想的关键词，也是一个将德曼的语言观、文学观和批评观铆合起来的楔子。在这篇转向之作中，德曼不但通过论述文学作品的讽喻性和反讽性，阐发了解构的文学批评观，更由此与德里达解构主义的语言观相契合。其中，讽喻强调的是符号历时性的延宕，而反讽则突出符号的能指与所指之间在共时层面上瞬时的分裂，两者实际上正是解构语言观的两面。在此基础上，德曼不遗余力地进一步推进和实践其文学批评中的解构思想。正如符号的延异与能指和所指的分裂构成了解构主义的语言图景，“反讽的讽喻”构成了文学史和文学批评的叙事图式。
二、反讽与讽喻：解构的文学和语言图景
我们知道，整个西方形而上学哲学传统中关于知识和意义确定性的预设，实际上都是建立在语言－思想（主体）－世界（客体）三者的对应和同一的预设之上的。而德曼更是敏锐地洞悉到，语言、思想和世界这个在本体论意义上分裂的三角关系得以沟通和统一的秘而不宣的桥梁，就在于美学和艺术。在那里，主体和客体、思想和语言、语言与现实之间的本体论鸿沟被填平了。因此，早在古希腊时期，亚里士多德就将隐喻推崇为天才的创造性力量的试金石，因为在隐喻中，形象与思想、意义得以融合统一。这种有机诗论和美学思想在现代最有代表性的是黑格尔的“美是理念的感性显现”。对黑格尔来说，象征更能代表艺术的这种融合统一的力量。在象征中，思想不但能与自然合一，更重要的是，思想得以在一种内在的自我扬弃中蜕去感性的外壳，达到一种更高的理性的境界。正如德曼后来在《美学意识形态》中所指出的：“这种对美学的投入不可谓不大也，因为哲学的可能性本身——即先验与形而上学话语的连接——就建立在这之上。”④
德曼对形而上学的批判，就是从这种美学和艺术领域中的有机诗论开始的。有机诗论认为艺术有一种超越和统一性的力量，能够使感性和理性、主体和客体、语言和思想与现实在文学和艺术中融合同一。但在德曼看来，这是一种混淆语言与自然现实、混淆语言内部的指涉与对语言外部现象的指称的做法。⑤ 在《抵制理论》中，德曼将其称为“意识形态”（后来称其为“美学意识形态”）。美学意识形态将在语言层面发生的指涉行为等同于语言外部的客观真实或心理真实，将“语言的效果”（the effect of language）与“内容本身”（content per se）⑥ 混为一谈：前者为语言内部所产生的意义，后者为语言所指称的客观事物本身。德曼认为，正是对康德美学以及对早期浪漫主义诗歌的误读使得后康德美学与文学理论被有机诗论所统治。在《论时间性修辞》这篇文章中，德曼虽然还没有明确提出“美学意识形态”的概念，但他对“美学意识形态”的批判已经开始了，并且在后来对康德美学以及早期浪漫主义诗歌的重新诠释中不断深入。
这种对美学意识形态的批判——即对有机诗论的批判——直言之，就是对形而上学的根基所发起的批判。而正是在这种对有机诗论的共同拒斥中，讽喻和反讽铆合起了德曼的文学观、批评观和语言观。
1.解构的文学观
德曼对有机诗论的批判，是从对象征和讽喻的重新审视入手的。在对浪漫主义文学的评价中，以艾布拉姆斯为代表的文论家认为，相对于前浪漫主义重讽喻而轻象征的写作模式，浪漫主义诗歌以象征为主要写作模式，尊象征而贬讽喻，⑦ 因为象征所内涵的主客统一性和超越性与浪漫主义所追求和崇尚的
思想和审美趣味相契合。
这种论断显然是基于传统文学和修辞观赋予象征的内涵和价值判断之上的。根据艾布拉姆斯在其所修订的文学术语中对“象征”的解释，文学象征指的是“指代某物或某个事件的一个词或短语，而这个物体或事件本身又表征了某个或一系列超越其自身之上的指涉”⑧。除了如“十字架”、“牧羊人”等约定俗成、“公共的”的宗教和文化象征之外，在文学中，象征常常是“个人的”或“私人的”。这种“私人化”象征的表意方式通常与讽喻相区分。根据传统的文学修辞观，象征的语言与其所代表的事物之间有一种自然、有机的联系，而讽喻的符号与其所指代的事物之间的联系则是任意的、可离析的，而非有机统一的。讽喻通常包含着一个有着确定性的、明显的“相关的双层指涉”，一个是字面的，另一个是喻义的，后者的意义必须依靠其在前者中的作用生效；而象征中的意象却暗示着一个更大范围的、不确定的指涉可能性⑨。例如班扬的《天路历程》中的那些以各种特性命名的人物（如“基督徒”“无神论者”“世故的聪明人先生”“马屁先生”等）和地名（如“毁灭城”“灰心沼”“屈辱谷”“浮华集市”等）就是一种讽喻的手法，因其意义是以一种拟人化的抽象的方式外在地附加于所指涉的那个事物（或人物）之上的；而叶芝的《塔》由于其形象（古塔及其旋梯）与其所暗示的意义（人生和人类历史）之间神秘而有机的融合，则通常被认为是象征的代表。
在《关于艺术的格言和感想》（1824）中，歌德是这样阐述和评价讽喻与象征之间在艺术效果上的区别的：讽喻“把现象转化为一个概念，把概念转化为一个形象”，因此，“概念总是局限在形象里，完全拘守在形象里，凭形象就可以表现出来”。⑩ 换言之，概念是被人为地附着于形象之上的，符号与其所指代的事物之间就如“两张皮”—— 一张是符号的字面意思（形象），一张是其寓意（概念）——两者是可离析的。因此在与意义的关系上，“讽喻往往显得枯燥、理性甚至生硬教条，它自己并不构成该意义的一部分”(11)，而象征则“源于感官所面对的意象和该意象所暗示的超感觉之整体性之间的密切联系”（Blindness: 189）。在象征中，意象与观念、生命与形式彼此之间交融为一个有机的整体。
歌德认为象征与讽喻的区别在于，前者“在特殊中显出一般”，而后者则“为一般而找特殊”，象征更符合“诗的本质”，因为它“表现出一种特殊，并不想到或明指到一般”，而在讽喻中，“特殊只作为一个例证或典范才有价值”。在《西方美学史》中，朱光潜先生对这段话作出了精辟的阐释：“为一般而找特殊”，即讽喻，就是“从一般概念出发，诗人心里先有一种待表现的普遍性的概念，然后找个别具体形象来作为它的例证和说明”，而象征则是“在特殊中显出一般”，即“从特殊事例出发，诗人先抓住现实中生动的个别具体形象，由于表现真实而完整，其中必然要显出一般或普遍的真理”(12)。这之间的区别，按伽达默尔的话讲，是“艺术与非艺术”（art and non-art）(13)的区别。
同样，柯勒律治在《政治家手册》（1816）中认为讽喻只是“将抽象观念翻译成图形语言”，是“幻象武断地加诸于物象之上的空洞的回声”(14)，其观念与形象之间的联系是任意的；而象征的特征则是“以一种半透明的方式在个体中显现出特殊（种属），在个别中显现出了一般（类别），在一般中显现出了普遍，尤其是在时间中显现出了永恒……它一方面阐明着现实的整体性，同时又是其所表征的那个整体的一个有机的部分”(15)。正因为象征的这种有机性、整体性和超越性，在象征中，我们可以从感性形象中直接把握真理，主观和客观、形象和真理水乳交融；而讽喻则只能是从概念到形象，概念和形象、主观与客观之间是分离断裂、而非有机统一的。
艾布拉姆斯指出，无论是柯勒律治还是歌德都强调讽喻与象征之间以下的区别：讽喻同时呈现两个表征（一个是意象，一个是概念），而象征则只有一个（即意象）；然而讽喻所指涉的意义是单一的、确定的，而象征则有着“丰富的——甚至无限的——指涉的可能性”(16)。在象征中，世界并非单一、互不相干的意义的组合，不同的象征最终指向一个整体的、统一的和普世性的意义。因此，象征是超越性、非语言性的，能够从有限中见无限，从感性意象中把握总体的无限性，言有尽而意无穷；讽喻则是囿于语言中的、是世俗的，因其只能干巴巴地表现一个特定的一般，而无言外之意。
因此，以艾布拉姆斯为代表的文论家认为，在浪漫主义的诗歌中，象征因与当时追求主客统一以及超越性的艺术审美趣味和目的相契合而被尊为优于讽喻的修辞形式；而现实主义（摹仿论）则被视为小说的特点，认为文学作品是对社会客观现实的反映和摹仿。诗歌中，主客的对立分裂在象征中得以超越，而在小说中，主客则在摹仿中得以统一。
在《论时间性修辞》中，针对这种强调艺术统一性和超越性的有机诗论，德曼从对讽喻和反讽两个修辞格的重新诠释入手，对浪漫主义文学进行了重新解读。通过这两个修辞格所内涵的时间性和差异性，德曼一方面拒斥了有机诗学和主体性哲学，另一方面更是借助这两个辞格打通了其文学观、语言观和批评观。
首先，关于浪漫主义诗歌，德曼认为，这种重象征而贬讽喻的看法是一种顽固的自我神秘化，是有限的自我为了摆脱时间性的困扰，达至无限性、永恒性和超越性而采取的一种逃避现实的做法，因为在象征中，形象与意义的统一抹去了时间性。相反，讽喻指向的是另一个在时间上先于自己而永远无法企及的符号，时间性因而是符号的一种构成性因素：“它［时间性］之所以是必然的，是因为只要有讽喻，那么讽喻符号所指的就必然是它前面的那个符号”（Blindness: 207）。因此，德曼认为，在讽喻和象征这两个修辞格中，讽喻优于象征。讽喻
从不讳言自己的时间性，不试图自欺欺人地将受时间限制的主体与外在于时间的客体融为一体，而象征则企图超越自身或指向某个超验的存在。在德曼看来，这是一种试图僭越自身合法的本体论领域的美学意识形态，是带有欺骗性的“本体论意义上的不诚实行为”（Blindness: 211）。在《论时间性修辞》中，德曼通过对浪漫主义几部最有代表性的文论和作品（例如柯勒律治的《政治家手册》以及卢梭的《新爱洛绮丝》等）的细读，得出了与传统对浪漫主义诗歌完全相悖的看法：浪漫主义诗歌的精神实质并非如艾布拉姆斯等文论家所说的是象征性的，即并非一种建立在主客之间或者人与自然之间的对应关系之上的超越性和统一性，而是讽喻性的，是通过讽喻性符号而表达的对时间性困境的承认。象征在浪漫主义文学中代表的只不过是一种最终将被讽喻所跨越的认识。
其次，德曼认为浪漫主义小说是反讽性的，而非现实主义的。在其中，主体分裂成一个反思性的语言性自我（linguistic self）与一个生活在经验世界的经验性自我（empirical self）。这种小说区分了作者视角（语言性）与小说叙述者（经验性）视角，其中，反思性的自我承认自己所处的是纯粹虚构性的世界（语言性的），并且始终小心翼翼地保持着虚构世界与经验现实世界之间的区分。小说叙事学理论中的“自觉的叙述者”，即作者对虚构幻觉的介入（相当于“元叙事”）就是这样一种反讽行为。正如施勒格尔所指出的，这种介入并非一种高度的现实主义，将历史事实置于虚构行为之上，相反地，是对小说虚构性的强调，是为了阻止被迷惑的读者将虚构与事实混淆，忘记了小说虚构的否定性性质。在德曼看来，反讽的精神实质就在于拒绝瑞士文学批评家斯塔罗宾斯基所说的那种从语言性向经验性世界回归的诱惑，拒绝精神与经验世界的合一。这种融合在德曼看来同样是一种带有欺骗性的美学意识形态。
正是在承认并坚持语言性、拒绝与经验世界统一的意义上，德曼宣称“文学就是虚构”(17)，之所以是虚构，“并非因为文学不承认‘现实’”——那种客观的现实——的存在，而恰恰是因为文学对以下事实的高度的诚实：文学“并不能先验地肯定语言是按照——或类似于——现象世界的原则运作的。也因此，除了其语言性之外，文学不能先验地肯定它可以提供关于任何事物的可靠的信息”(18) （着重号为德曼所加）。因此，这种对语言性的坚持，也即是对虚构性、非真理性的承认，在德曼看来，这正是一种高度的本体论诚实的表现。
2.解构的批评观
在讽喻中，差异性是存在于符号之间的。其中，符号既非指向客观世界的对应物，亦非指向一个终极确定的意义，而是指向另一个在时间上先在于自己而永远无法企及的符号。德曼说：“［在讽喻中］我们所拥有的仅仅是符号与符号之间的关系，其中，符号所指涉的意义已变得无足轻重”（Blindness: 207），“只要有讽喻，那么讽喻符号所指的就必然是它前面的那个符号，语言符号所建构的意义仅仅存在于对前一个它永远不能与之达成融合的符号的重复之中，因为，前一个符号的本质便在于其［时间上的］先在性”（Blindness: 207）。
德曼对讽喻的诠释，淡化的是讽喻在传统修辞学中被看成符号指向一个确定性意义的用法，而将讽喻看成是一种由时间性所建构的符号间的关系。换言之，符号与意义间的指涉关系被转化成一种符号与符号间历时性的关系。这种关系所表明的是一种“［符号］与其起源之间的距离，以及对那种对起源的怀旧之情和与之融合统一的欲望的弃绝”（Blindness: 207）。这里，“起源”所指的，是符号在经验世界的对应物或在人脑中的意象和意指。正是这种符号与符号之间不可消除的空间和时间上的差异，使得讽喻成为符号的无止境的运动：这种历时性运动所拒绝的，是语言与经验世界、语言与思想的有机统一；它所强调的则是符号相对于客观性和经验性的语言性。
德曼所描述的讽喻的符号运作方式和皮尔斯符号学所提出的“无止境的符号意指活动”有很多相似之处。在《符号学与修辞》一文中，德曼着重提到皮尔斯在其符号学中所引入的“解释项”的概念。这个所谓的解释项，指的不是符号（sign）所最终指涉的意义或指称的对象（object），而是另外一个符号。值得注意的是，这个符号亦非结构主义语言学封闭的共时性结构中的符号。因此，对符号的释义是一个解读（reading）而非解码（decoding）的过程。换言之，在符号释义中我们得到的并不是最终的意义，而是另外一个有待阐释的符号，因此，对符号的释义所产生的是一个无穷尽的符号链。
德曼的解构阅读或者文学批评的第一要义，正是在于这种“一个符号产生另一个符号”的讽喻性阅读。其中，一个文本的阅读“不会被最后一种阅读所终结，而是会在此基础上产生另一个补充性的比喻结构，这个比喻结构讲述的是前一个叙事的不可读性”(19)。因此，阅读就是一个否定的过程，一个后一种阅读否定前一种阅读的无休止的过程，一个意义不断延宕的讽喻性阅读的过程。文学批评也是如此，它永远不能宣称自己已经一蹴而就地达到了意义和真理的彼岸，因为这样一来，批评就又会陷入它所要批判的意识形态中。
但是，如果说德曼对讽喻历时性的强调与皮尔斯的符号学对结构主义封闭性系统的批判有相似之处的话，那么，在符号的反讽性分裂上，德曼则与皮尔斯分道扬镳了。皮尔斯的解释项是一个具体的指称活动，它时刻指向其在客观世界的指称对象（尽管并非完全对应的关系）；而对德曼而言，这就是一种意识形态。并且正是“在其包含了经验性时刻，并且指向纯概念领域之外的意义上”(20)，德曼认为，意识形态是属于形而上学而非批判性哲学的。相反，德曼的反讽主体必须时刻清醒地保留在语言中，拒绝与经验性自我的合一。
在反讽中，差异性被看成是存在于主体的“意识之中的，在两个自我之间”（Blindness: 212）。德曼借用波德莱尔对笑的定义中所提出的“分裂”（dédoublement）的概念——即主体的分裂——来描述反讽的发生机制：如同一个跌倒（fall）(21) 在
地上的人自己笑自己一样，反讽主体在笑的一刻分裂为一个摔倒在地上的经验性自我和一个哈哈大笑的反思性、语言性的自我。因此，反讽是在主体性分裂中发生的反思行为。在对反讽的阐述中，德曼强调两点：其一，反讽是自觉的，是发生在意识层面的两个自我之间的反思性关系。值得注意的是，这两个自我之间虽然存在着距离，但它们仍然是同质的，并非两个不同的主体间的关系，并且，这种反思只能通过语言而实现，语言是这种反思性分裂的唯一途径。其二，正是这两个自我之间的距离，建构了所有的反思性行为，使反思行为成为可能。反讽主体必须时刻清醒地保留在语言中，坚持承认自己的虚构性，拒绝与经验性自我的合一，因为合一就意味着获得一种最终的“真实性”和正确性，而终止了反思和批判。换言之，一旦合一，反思性行为就结束了，反讽就不复存在了。
因此，德曼认为，真正的反讽者应该避免两种错谬：一种将反讽作为“有意义的喜剧”，在主体分裂成一个语言性“反讽的自我”和一个经验性“跌倒的自我”之后，反讽性自我便忘记了其语言性本质而俨然以经验性自我的教育者的身份自居，企图由此避免未来的跌倒（错误）。这种企图在反讽中一蹴而就地杜绝未来的错误的态度，导致反讽自我和经验性自我“立即堕落为一种主体层面的关系”。在德曼看来，这种试图让反讽的语言性自我指导经验性自我的看法，是“对反讽模式的背叛”（Blindness: 217），因为正是这种主体性的残余中所包含的“权力意志、暴力和占有控制”（Blindness: 212）的意味，使得反讽最终陷入形而上学语言的盲视中；另一种错谬是将反讽当作是一种“疗法，一种通过口头或书面的语言疗治疯狂的方法”（Blindness: 216），企图采取一种极端的自我疏离的姿态，以“清醒的疯狂”来医治真正的疯狂。不难看出，德曼对“有意义的喜剧”的批判，是对艺术教化观或寓教于乐的艺术教育功能的反拨——这种根深蒂固的艺术观可追溯到将悲剧定义为对心灵的净化的亚里士多德的《诗学》；而对将反讽当作“清醒的疯狂”的批判矛头之所向，则是那种虚无主义倾向的文学观——这包括了青年尼采在《悲剧的诞生》中所表达的对酒神精神的追求以及罗兰·巴特在《书写与差异》中所宣扬的“写作的快感”。
反讽的过程——这种对语言性和经验性分裂的坚持——是无止境的，既没有始点，也永远不能到达一个统一的终点，而斯塔罗宾斯基关于反讽的观点以及德国文学和语文学者彼得·斯丛狄对施勒格尔的反讽意识的评论，在德曼看来，都是不彻底的：前者将反讽当成是一个达至未来终极快乐境地的一个起始的行动，为反讽设置了一个终点；后者则将反讽作为通向未来统一（自我与世界的统一）的一个起点。德曼认为，真正的反讽，应该是一种“反讽的反讽”（Blindness: 218）—— 一种无休止的自我批判，以一种自觉的、不断重复和增强的方式，坚持并重申自己的语言性，拒绝虚构世界与真实世界的融合。
由此可见，讽喻和反讽所共同坚持的，是符号的语言性。“语言性”是区别甚至对立于“语言”的一个概念。在传统意义上，“语言”是建立在符号对客观事物的指称或与心理意象的对应（即结构主义符号学的能指与所指的结合）之上的，这种统一最终保证了意义的产生和真理的获得；而“语言性”则是与“经验性”、“客观性”相对，而与虚构性、建构性相联系的，因此，“语言性”即“非真理性”。这种对语言性的承认和强调并非虚无主义对真理的否定，而是对真理性的悬挂：在其自觉为自身设界画线的意义上，这种高度的本体论诚实是对启蒙认识论精神最为彻底的坚持。
在语言－世界－思想（主体）的图式上，如果说，讽喻所描述的符号的历时性运动是对语言与世界、语言与思想对应关系的否定，那么，反讽所强调的主体性分裂则是对这种否定的进一步强调：在这种对语言性的坚持与重申背后，讽喻与反讽所共同致力于揭示的，是语言－世界－思想在本体论上不可逾越的鸿沟；而它们所共同拒斥的，是语言主体企图超越自身本体论的有限性而达至一种无限总体性的欲望和迷思。
讽喻和反讽所共同揭示的世界、语言和人之间本体论分裂的困境一直困扰着许多对知识和真理的确定性基础进行深刻反思的思想家，这既是他们思想的痛苦之渊也是其动力之源。在文学和哲学批评中，施勒格尔不禁发出“哪位神灵能将我们从反讽中救赎出来”的悲叹，他与基尔凯郭尔最后都试图从语言转向超验的宗教哲学去寻求出路；而文学批评中还有一种对待反讽性的方法，他们（例如后期的荷尔德林，以及华兹华斯、波德莱尔）为了逃避反讽中由于主体性分裂所造成的痛苦，而试图以讽喻性超越和替代反讽性，以达到“纯诗”的境界。但正如德曼指出的，他们虽则坚持语言性和时间性，拒绝进入一种天启式观念，却因没有在语言主体的立场上坚持反讽性而不具有批评的彻底性，他们将不可避免地重新落入语言有机统一性的神话中。德曼所提到的前一种情况（天启式观念）指的是有机诗学和超验哲学试图从主客体统一中去超越和逃避时间性困境，后一种情况暗指的则是文学符号学和先验哲学虽然拒绝主客的合一，却因仍然保留一种稳定统一的语言主体性的幻想和预设而不可避免重新陷入他所要批判的系统中。
3.解构语言观
讽喻中“一个符号产生另一个符号”的过程产生了符号的历时性运动；而反讽中主体的分裂则是在一个共时性的结构中瞬间发生的——这是同一个真实的时间经验中不可分割的两面。这两个不同的时间性维度所共同揭示的是一种意义的困境：讽喻所揭示的是历时层面上由于符号的延宕而产生的意义的“不可企及的先在性”（Blindness: 222），而反讽所揭示的则是共时层面上由于符号的分裂所产生的意义的不可能性。换言之，在讽喻中，意义在符号的历时性运动中被无止境地延宕，而在反讽中，意义则在语言世界的能指（或概念）与经验世界的所指（或指涉物）之间的根本性分裂中被进一步悬挂：&ldqu
o;［无论］在讽喻中还是在反讽中，符号和意义之间的关系都是非连续性的”（Blindness: 209）。
循此，从语言符号的层面上看，讽喻和反讽所揭示的，是符号运动的两个方面：讽喻强调的是符号与符号之间在空间上的差异和在时间上的延宕，而反讽所突出的则是符号的能指与所指之间的分裂。正是在这个意义上，德曼的讽喻和反讽所揭示的语言图式，与德里达所描绘的延异（différance）的语言图式是相契合的。在解构主义语言观中，语言系统正是由不断延异的符号——包括符号的延宕（deferring）和差异（differing）以及分裂（split）的能指与所指组成的。由是，从文学批评的角度看，讽喻和反讽以一种互补的方式所共同拒斥的，是有机诗学所预设的语言、思想（主体）、世界（客体）三者的对应和统一；而从语言符号的层面来看，德曼的讽喻和反讽所包含和演绎的，正是语言符号和意义的这种延宕和差异的运动：意义由于符号的延异而被延宕，而符号的能指与所指之间的分裂更使符号试图在语言外部寻找意义确定支点的幻想破灭了，从而彻底地使意义的产生和确定成为不可能。
三、反讽的讽喻：解构批评的困境与策略
在对有机诗论的共同拒斥以及对差异性、时间性和语言性的强调中，反讽和讽喻不但铆合起了解构的文学观、批评观和语言观，更揭示了批评的困境和策略，展现了一种真正的批判精神。
1.反讽：与结构主义的分裂
德曼并不是在传统的意义上关注修辞的。在《论时间性修辞》的第一部分“讽喻与象征”，德曼开宗明义地指出，他所关注的并非规范性（normative）或描述性（descriptive）的修辞，而是意向性修辞（an intentional rhetoric），他是从修辞格的意向性入手来反思19世纪以来的主体性批评话语的。“意向性”容易令人想到现象学的“意识的意向性”，从而将其简单地看作德曼思想中现象学的残余或对主体性的眷恋。恰恰相反，如果说“意向性”这个概念是从现象学中借用来的话，德曼对修辞格意向性的强调却是对主体性的反拨：德曼所强调的修辞的“意向性”并非主体的“意向”（intention），而是一种语言的意向性（intentionality）：前者所关涉的是“作者”（author）或“说者”（speaker）与其“意指”的问题，后者则是一种语言的功能（function），不为说话者的“意向”所左右。换言之，这种“意向性”不是由某个意识主体所决定的，而是语言结构本身所包含和传达的意义、意味或倾向：是语言——而非人的意识主体——在“说”。
语言获得了一种近乎主体的地位：这正是符号学和结构主义语言学所完成的使命。然而，语言的主体性同样有陷入形而上学的危险和倾向，因为它预设了一种建立在能指和所指统一之上的语言与经验、语言与思想的统一。为了防止语言所产生的这种主体性的幻觉，德曼在《论时间性修辞》中进一步对语言意向性所产生的主体性幻象进行批判，揭示并拒斥了其企图超越语言性而与经验性结合从而获得主体性、真理性地位的倾向。
如果说，结构主义建立在能指（声音）与所指（心理形象）统一性之上的封闭独立的语言系统使语言获得了一种主体性，保证了意义确定的可能性，那么，反讽所坚持的语言分裂则否定了这种语言的主体性，并最终否定了意义产生的可能：正是在这个意义上，反讽是德曼的解构思想与结构主义的区别、决裂之处。也就是说讽喻是对意义和真理的语言性的宣告和承认，而反讽则是在批判讽喻的基础上对语言性的重申和坚持，是对解构思想的更为彻底的坚持。
2.反讽的讽喻：解构批评策略
然而，反讽在阐述和坚持语言性和经验性分裂的同时，同样面临着陷入形而上学窠臼的危险，因为反讽对主体性分裂的阐述必须、也只能以语言主体性的方式进行。正因为如此，反讽对语言主体性的批判——即对语言性和经验性分裂的阐述与坚持，必须以一种讽喻式的不断自我批判的方式进行。这就是德曼在《论时间性修辞》的结尾之处所提出的“反讽的讽喻”，后来，在《阅读的讽喻》的“尼采”一节中，德曼称这种修辞模式为“反讽式的讽喻”(22)。“反讽的讽喻”所揭示的实际上是批评对自身所采取的一种批判和解构的策略和姿态。这种批评策略之所以必要，是因为反讽和讽喻虽则都是对有机性的批判，但单靠它们各自自身的力量却无法最终消除有机性这种神秘化形式的诱惑，因为这种神秘化形式是内在于它们自身的，与之拉不开距离。正因为意识到批判本身的这种不彻底性，讽喻和反讽对有机性和形而上学的批判就必须以一种自我批判的方式永无休止地进行。
反讽与讽喻之间这种在相互批判否定的基础上的互补关系，既是《论时间性修辞》所要阐述的内容，更是此文的内在逻辑，而文章结构本身就身体力行地实践了这种批判策略。文章的两个部分——第一部分“讽喻与象征”以及第二部分“反讽”——并非简单的并列平行关系，而是在更高的层面上构成了一种内在的否定和批判关系。在“讽喻与象征”中，德曼通过回顾18世纪末文学中心概念从讽喻转向象征的历史，反驳了传统对浪漫主义诗歌的评价，由此而确立讽喻为早期浪漫主义文学“真正的声音”，同时也意味着讽喻从此对象征的超越。第二部分“反讽”则强调瞬时性、分裂性，对第一部分论述所赖以建立的连续性的历史画卷以及那种将讽喻标榜为优于象征的主体性姿态形成一种内在的解构。在对连续性、主体性进行解构的同时，“反讽”承认其自身亦不能摆脱它所批判的这种错谬。例如在华兹华斯的露西组诗“昏沉的睡意蒙蔽了我的心灵”中，反讽性的主体只能以连续性的方式陈述发生在主体身上的瞬间。因此德曼指出：“［反讽］可以认识到这种非真实性，但却永远不能克服它”（Blindness: 222），“对非真实性的认识并不等于就能达至真实”（Blindness: 214）。正因为如此，反讽并不能作为批评的终结，而是呼唤对自身进行一种不断加强和重复的讽喻式的批判。
这种批判的策略揭示了语言主体——包括批评话语的主体
——所共同面临的困境。具体来说，讽喻和反讽所共同揭示的语言主体的困境就是：语言主体不得不在时间性的语言中来阐述超越性的真理，即便是对这种困境的阐述性话语也不例外。在对康德和黑格尔的美学的讽喻性阅读中，德曼非常深刻地指出：“先验的（即批评的）和意识形态的（即形而上学的）的原则都是处于同一个系统中。”(23) 这里，德曼所指的“同一个系统”就是语言系统，即所有的批评得以展开的场所。因此，即便是批评性的话语，也是不能摆脱意识形态桎梏的。正如德曼所指出的：“屈服于意识形态的哲学失去的是其认识论的意义，而企图绕过或掩盖意识形态的哲学失去的则是其所有的批判力量，并有被其所要拒斥之物所重新占有的危险。”(24) 这种批评的困境就是德曼在《修辞的讽喻》中所提出的“修辞陷阱”。
其次，这种批判策略更是《论时间性修辞》一文的内在逻辑所使然，其区别于其他意识形态批评之处就在于：它从来不敢宣称自己是从一个外在的视角对意识形态进行揭露的；相反，它坚称自己的语言性，毫不讳言自己只能内在于它所要批判的系统中进行批判性反思，并且以一种自我批判、自我消解的方式袒露和承认自己是它所批判的系统的一部分。
因此，德曼的《论时间性修辞》最为引人入胜的地方，就在于它一方面在对语言的神秘化形式进行批判的同时，更以一种自我剖析的方式，毫无讳忌地展示了这种批评“凭借自身的力量无法消除的语言的神秘化形式”（Blindness: 226），即展示了这种批评的固有的限度，另一方面更身体力行地示范和实践了真正的批判在面对这种无法摆脱的“修辞陷阱”所必须采取的策略。而这种对批评本身所坚持的永无休止的再批判，体现的正是一种真正的理性批判的勇气和精神。
四、结语
正如德里达的延异说所描绘的符号和意义的运动图式，在德曼看来，文学史和文学批评也应该是讽喻与反讽这两种批评模式的辨证运动以及它们与语言的神秘化形式（例如象征或者摹仿式再现）之间互动的结果。真正的文学叙事，包括文学阅读和文学批评，应该是一种“反讽的讽喻”（allegory of irony），是讽喻与反讽在否定意义上的结合。讽喻与反讽就这样以一种互为批判而又互为补充的方式构成了对主体性和形而上学批判的不可分割的两面，也构成了德曼修辞和批评思想的奇特景观。
注释：
① 本文参照高辛勇在北大讲演录《修辞学与文学阅读》中的译法，将allegory和irony分别译为“讽喻”和“反讽”。国内也有译者将allegory译为“寓言”，但笔者认为，这种译法并未能传递出allegory在上下文以及德曼整个批评思想中的涵义。实际上，根据尼采在《古典修辞学》中对昆蒂里安的《雄辩术原理》（Institutio Oratoria）的引述，allegory已包括了allegory（言在此，意在彼）以及irony（言意相反，讲反话）两层涵义。而德曼的修辞思想深受尼采的影响。鉴于此，笔者认为“讽喻”的译法为佳。
② Raman Selden, ed., The Cambridge History of Literary Criticism, Volume 8: From Formalism to Poststructuralism, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p. 166.
③ See Hazard Adams and Leroy Searle, eds., Critical Theory Since 1965, Tallahassee: University Press of Florida, 1986, p.198.
④ Paul de Man, Aesthetic Ideology, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, p. 73.
⑤ See Paul de Man, Resistance to Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996, p. 11.后文出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首词和引文出处页码，不另作注。
⑥ Paul de Man, Resistance to Theory, p. 7.
⑦ See M. H. Abrams, “Structure and Style in the Greater Romantic Lyric”, 1965, reprinted in Harold Bloom, ed., Romanticism and Consciousness, New York: W. W. Norton, 1970, pp. 201-229.
⑧ M, H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1981, p, 195.
⑨ M. H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, p. 196.
⑩ 转引自朱光潜《西方美学史》，人民文学出版社，2002年，第407页。
(11) Paul de Man, “The Rhetoric of Temporality”, in Blindness and Insight, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983, p. 189.后文出自同一著作的引文，将随文在括号内标出该著名称首词和引文出处页码，不另作注。
(12) 朱光潜《西方美学史》，第407页。
(13) Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, New York: Seabury Press, 1975, p. 67.
(14) Kathleen Coburn, The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, Princeton University Press, 1972, p. 30.
(15) Kathleen Coburn, The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, p. 30.
(16) M.H. Abrams, A Glossary of Literary Terms, p. 197.
(17) Paul de Man, Resistance to Theory, p. 11.
(18) Paul de Man, Resistance to Theory, p. 11.
(19) Paul de Man, Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, New Haven and London: Yale University Press, 1979, p. 205.
(20) Paul de Man, Aesthetic Ideology, p. 72.
(21) “fall”是一个双关语，既有“跌倒”的意思，也有“堕落”的意思，暗指人类无法消除和摆脱的“原罪”。
(22) Paul de Man, Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust, p. 116.
(23) Paul de Man, Aesthetic Ideology, p. 89.
