《山海经》的《海经》①和《大荒经》系统全面地描述了古代中国人(即华夏人)对于异族、异国的想象。传统的《山海经》研究关注这些想象与现实的矛盾，而把它们归结为古人对于异族、异国的误解，甚至于歪曲。近年来，学界利用形象学方法对这些关于异族、异国的想象进行了新探索，总结出这种想象的“怪异化”和“乌托邦化”的规律，推进了我们对这种想象的认识，是《山海经》研究的新进展。本文基于法国文学形象学理论家达尼埃尔-亨利·巴柔关于文化他者的想象本质都是注视着自我意识体现的观点，探索《山海经》对于异族、异国的想象中所体现出来的华夏文化的自我意识，并对其价值进行论证。
由于本文的分析对象是华夏人对异族、异国的想象，所以，我的研究对象严格限制在《山海经》作者所承认的异族、异国。而把《山海经》中间其他非人类的怪物、神灵，以及怪异的个人都排除在外，因为它们不是真正的国族，跟本文无关。
一、关于本文研究目的与方法的说明
《山海经》对异族、异国的描写虚实混杂，常常难以分辨。所以，一些学者竭力从《山海经》中的异族、异国描写中挖掘历史的影子。例如《海外东经》和《大荒东经》所描写的君子国，其国民“衣冠带剑”，而且“好让不争”，具有高度发达的文明程度；他们使两文虎，可能跟古代韩国崇拜的山神有两个老虎有关；那里多薰华草，即无穷花，也跟韩国相似，至今韩国依然把无穷花视为国花。君子国民“食兽”，大约跟古代韩国人主要从事畜牧有关。所以，一些学者认为君子国就是古代韩国。但是，这个推论是建立在剥离了《山海经》君子国描写的虚构成分的基础之上的。从经文本身看，这些描写的想象性、虚构性是非常明显的，跟古代韩国的实际差距很大。外表上最接近华夏文化的君子国尚且如此，《山海经》对其他的国族的描写，想象成分更大，更难判断虚实。因此，传统研究重点放在《山海经》的异族、异国形象与事实之间的关系上，很难得出可靠结论。
另外，传统研究停留于判断《山海经》异族、异国描写的真实与虚构层面，未能揭示虚构的原因以及虚构本身的意义。这需要更新研究方式。而形象学以探索异族、异国形象见长，而且深入探索这些虚构形象的成因与功能，可以为我们提供一种分析《山海经》异族、异国描写的新方法。
法国学者让-马克·莫哈在《试论文学形象学的研究及方法论》中说：“事实上，研究一个形象时，真正的关键在于揭示其内在的‘逻辑’、‘真实情况’，而非核实它是否与现实相符。”②学者巴柔的观点更加尖锐。他在《从文化形象到集体想象物》中认为形象是否与异国实际相符是一个“伪问题”③。他说：“我们以何客观条件为准来判断形象是否忠实于人们称之为现实的东西呢？事实上，对形象的研究应该较为注重探讨形象在多大程度上符合在注视者文化，而非被注视者文化中先存的模式，文化图解，而非一味探究形象的‘真实’程度及其与现实的关系。因此，我们必须了解注视者文化的基础、组成成分、运作机制和社会功能。”④这两位形象学大师把研究重心从探索被注视者转到了探索注视者。这是形象学研究跟传统研究的最大区别。
叶舒宪和韩国梨花女子大学教授郑在书两位先生借用了法国形象学的分析方法，把分析重点放在《山海经》这些异族、异国想象的主体——中国人自己的思想上，从中发现了古代中国人的文化自我中心主义。叶舒宪先生认为《山海经》对异族、异国的想象分为两类，即“怪异化”和“乌托邦化”。前者是为了强化文化自我的正统，后者是为了批判现实和文化自我的局限性。⑤郑在书先生认为中国的文化中心主义通过两个阶段完成对文化他者的支配：“首先，当对他者的掌握尚未完全成熟时，便以神秘之情境来加以描写，幻象式的异国情调就是这一阶段的产物。然后，过一段时间，当对他者比较熟悉之时，便以自我中心的观点来说明他者，并试图将之归纳于自己的体系之中。”⑥叶舒宪、郑在书两位先生对古代中国人的自我中心主义进行了彻底批判，发人深省。
我关注的是古代华夏人这种“自我中心主义”的核心——何为华夏人。我认为，这种自我意识是决定《山海经》如何想象异族、异国的现实基础和理论出发点。
巴柔认为人们对于异国的想象源自自我认识。他说：“……所有的形象都源自一种自我意识(不管这种意识是多么微不足道)，它是对一个与他者相比的我，一个与彼处相比的此在的意识。”⑦这种自我意识的存在，决定了文化他者形象与自我的对比关系。这说明人们是通过与自己对立的异国形象来确认自我。所以，巴柔又说：“我们要研究的想象物是一个剧场、一个场所，在那里，一个社会用形象化的方式(让我们接受这个双关语)，即借用形象、描述等方式，表述了他们用以自我反视、定义和想象的方法(文学是其中之一)。”
我将借鉴巴柔的观点，去分析《山海经》的异族、异国想象中所隐含着的古代华夏人的自我认识。通过研究这些异族、异国形象的内部逻辑，以及他们与华夏人的对比关系，希望从中认识华夏人的自我意识、自我形象。
二、文学形象学在《山海经》研究中的适应性的说明
《山海经》一般认为是中国战国时代的一部地理学著作。⑧其中《山经》主要是自然地理，记录五方的山川物产以及神灵；而《海经》、《大荒经》主要是人文地理，记录生活在远离中心的海荒之地的异族、异国。因此，《海经》、《大荒经》的内容尽管在今天看来往往荒诞不经，但在当时人心目中却是作为“客观事实”来书写的。而达尼埃尔-亨利·巴柔是比较文学专家，他的形象学理论主要针对文学作品。那么，他的形象学理论是否适合用来分析《山海经》呢？
首先，《山海经》作为远古时代的地理学著作，它的真实程度是有限的，而其想象色彩非常浓厚。其地理叙述往往存在很大误差，各山之间的方向多数都稍有偏离，各山之间的距离一般都不正确，误差甚至大到十几倍。同时，《山海经》中又掺杂了大量的神怪内容。例如，其中有鸡头龟身蛇尾的旋龟，九尾狐狸，三头一身的人，三身一首的人等等。还有各种超自然的神灵，像鸟身
龙首的山神，状如黄囊的帝江等等。而《海经》、《大荒经》部分的神怪内容最多。可以说，《山海经》这部远古地理学著作充满了各种想象。历史学家顾颉刚认为《山海经》开创了中国地理学的“幻想的一派”，而《禹贡》开创了“征实的一派”。⑨历史地理学界基本认同这种观点。
其次，《山海经》在历史上主要被当做志怪之作发挥社会功能。尽管刘歆、郭璞力图证明《山海经》真实可靠，但是，未能改变社会对待《山海经》的基本态度。直到目前为止，中国文学界仍然普遍把《山海经》看做中国古代神话作品集。叶舒宪把它定性为“神话政治地理书”⑩。基于以上两个理由，用文学形象学来分析《山海经》中《海经》、《大荒经》关于异族、异国的形象是完全合理的。
三、《山海经》异族、异国形象的变形逻辑
《山海经》中的异族、异国形象非常丰富，特点也非常突出。简而言之，异族、异国人民在体形特征上往往与我们心目中的正常人不同。对此，学界多有讨论。我则特别研究了这些异族、异国形象之间的关系，发现这些异族、异国人民的形象之间并非毫无关系，彼此独立，互不关联；他们的形象之间常常构成对立。而且，如果把每组对立形象联系起来，就进一步发现：每组对立形象之间的中心点正是正常人的形象。换言之，这些彼此对立的异族、异国形象实际都是以正常人形象为中心，按照某种变形逻辑向两个彼此相反的方向分别加以发展而来。
例如，小人国见《海外南经》：“周饶国在其东，其为人短小，冠带。一曰：焦侥国在三首东。”(11)《大荒南经》云：“有小人，名曰焦侥之国，几姓，嘉谷是食。”《大荒东经》云：“有小人国，名靖人。”与上述小人国相反的是大人国。《海外东经》云：“大人国在其北，为人大，坐而削船。”《大荒北经》云：“有大人之国，釐姓，黍食。”这些小人国与大人国正好构成了一组对立的形象。而且，这组对立是以正常人为中心并分别向大小两个极端进行延伸的结果。
长臂国，见《海外南经》：“长臂国在其东，捕鱼水中，两手各操一鱼。”与之相反的长股国，或者长脚国。《海外西经》云：“长股之国在雄常北，披发。一曰长脚。”这两个奇国实际是正常人分别在手臂和大腿这两个对立方向的变形。
女子国，见《海外西经》：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之。”这是一个只有女人的国家。郭璞注云：“有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣。”与之相反的是丈夫国，见《海外西经》：“丈夫国在维鸟北，其为人衣冠带剑。”这两种单性别国族实际乃是《山海经》的作者们把现实的男女两性社会在理念上加以分割，分别向单男、或单女社会方向进行的夸张想象。
有三首一身的三首国，见《海外南经》：“三首国在其东，其为人一身三首。”相反的是三身一首的三身国，见《海外西经》：“三身国在夏后启北，一首而三身。”这是从正常人分别向身、首两个方向进行的变形。
上述形象，是华夏人通过想象虚构的。但是，这种想象不是任意的，而是遵守着某种“逻辑”。小人国与大人国之间对立，长臂国与长股国对立，女子国与丈夫国对立，三首国与三身国对立。这些对立形象的背后存在着一个决定着上述人体变形的逻辑出发点——正常人。正常人不大不小，处在对立的小人国与大人国中间；正常人胳膊不长，大腿不长，处在长臂国与长股国中间；正常人的国家同时有男性、女性，处在女子国与丈夫国中间；正常人一首一身，处在三首国与三身国中间。在这里，作为异族、异国国民形象变形的逻辑出发点的所谓“正常人”，其实就是华夏人的自我认识。
《山海经》中的华夏人是什么样子？限于自身体例(12)，《山海经》是不写生活在中原地区的华夏人自己的。幸运的是，在《大荒西经》中记录了一个西周之国，这是周民族的祖居之地。经云：“有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。有赤国妻氏。有双山。”“有赤国妻氏”一句话，旧注未明其详。袁珂认为是人名，是《海内经》中的“大比赤阴”，怀疑是后稷之母姜嫄。(13)虽然不能确认是姜嫄，但是一个女性大概不会有错。这个西周之国就是男女都有的国家。它跟单一性别的女人国、丈夫国完全不同。其中讲述了周民族的起源神话，以及后稷及其侄子叔均发明农业生产的文化起源神话。《山海经》的作者是周天子臣民，所以，这个西周之国可以看做华夏人自我认识的一个标本。按照这个标本，华夏人是帝俊(天帝之一)的后代，是体形正常的人类族群。本文前边所论述的居于一对对异族、异国形象之间的所谓“正常人”其实就是华夏人的自我认识、自画像。
对异族、异国国民形象的怪异化想象，事实上构成了对华夏人自身正常的证明。华夏人的这种自我认识包含了一定的自我中心主义的偏见。
但是，我认为《山海经》中的种族歧视不甚明显。例如，小人国除了体形小之外，文化似乎还是比较高的。经文说他们“冠带”，有帽子和腰带——这是服装文化的标志，而且跟华夏文化接近。焦侥国有姓氏——几，食物是嘉谷。丈夫国“衣冠带剑”，和华夏人道德理想中的君子形象接近。另外，遭到“怪异化”的国族甚至包括了《海外西经》的轩辕之国：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。在女子国北。人面蛇身，尾交首上。”轩辕是黄帝，是天帝之一，又是华夏始祖之一。该国民“人面蛇身”，虽然怪异，但应该也不是歧视，甚至于可以看做是神圣化，因为人首蛇身在中国古代神话中常常是神灵的形状，神话中的女娲、伏羲都是人首蛇身。所以，我认为这些对异族的怪异化想象的种族歧视色彩并不浓厚。
叶舒宪先生用来证明《山海经》丑化异族的证据——吃人的“窫窳”(见《北次二经》、《海内南经》)和“马腹”(见《中次二经》)(14)都是兽类，跟异族无关——所谓异族虽然与本族不同，毕竟还是古人心目中的人类。因此，他使用这些证据论证《山海经》把异族“怪
异化”是强化中国人的文化正统，证据似乎不太合适。
四、《山海经》异族、异国文化与华夏文化的对比
《山海经》的异族、异国人不但外形与华夏人不同，其文化也与华夏人不同。
首先了解《山海经》对华夏文化的认识。前文所提到的西周之国，是典型的华夏文化。有姓氏——姬，吃五谷——食谷。按照中国神话，五谷起源于后稷开始播种的各种作物。同时，西周之国还是一个讲究孝道的国家——“叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”这些内容虽然简单，但是概括了华夏古文明的三大特征：农业文明、家族制度、以孝为德。
用西周之国的文化自我认识去对比，那么异族、异国文化是什么状态呢？
以饮食文化为例。《山海经》中有一些其他国族吃五谷。除了前文已经叙述的焦侥之国吃嘉谷之外，《海外东经》的黑齿国“食稻、啖蛇”。《大荒东经》云：“有黑齿之国。帝俊生黑齿，黍食，使四鸟。”又云：“有国曰玄股，黍食，使四鸟。有困民国，勾姓，黍食。”他们跟华夏人的饮食文化既有相似，又有区别。
但是，比较典型的“文化他者”，或者能够直接引起华夏人注意的是那些与我们不同的异族、异国饮食文化。长臂国以海鱼为主食，玄股国(《海外东经》)以鱼皮做衣服，主食为鸥鸟。《海外东经》的劳民国“食果、草实”。《大荒东经》的中容国“食兽，木食”。君子国“衣冠带剑”，且“好让不争”，直接体现了华夏文化难以实现的理想境界。所以，郭璞《君子国图赞》云：“东方气仁，国有君子。薰华是食，雕虎是使。雅好礼让，端(一作‘礼’)委论理。”(15)郭璞盛赞君子国民高尚的道德风尚。但是，君子国“食兽”，以动物为主食，这和华夏人“食谷”不一致。该国似乎是狩猎和采集经济。这些典型的异族、异国饮食文化从反面印证了华夏人以五谷为主食的农业文化。
对于这些异族、异国的文化，《山海经》没有一味地肯定或否定。甚至对于长期的敌国，也没有完全否定他们的文化。《大荒北经》有犬戎。这是一个自商周以来长期与华夏人争斗的游牧民族。经云：“大荒之中。有山名曰融父山，顺水入焉。有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。”但是，这个民族在男女关系上与华夏同样存在男尊女卑。《海内北经》云：“犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子方跪进杯食”。郭璞注：“与酒食也。”意思是女子正跪着给人进献酒食。杨慎认为是给丈夫进酒食：
今云南百夷之地，女多美。其俗不论贵贱，人有数妻。妻妾事夫如事君，不相妬忌。夫就妾宿，虽妻亦反服役之，云重夫主也。进食、更衣，必跪，不敢仰视。近日，姜梦宾为兵备，亲至其地。归，戏谓人曰：“中国称文王妃后不妬。百夷之妇，家家文王妃后也。”跪进杯食，盖纪其俗。(16)
假如杨慎的理解正确，那么《山海经》对于敌对的犬戎国的文化是肯定的，并没有故意丑化。
五、《山海经》对异族、异国及其文化的兼容态度
《山海经》所描述的大地是方形的。大致以《中山经》各山为核心，其外则是南、西、北、东四方山脉。华夏人虽然没有直接出场，但是由于他们所居住的地区在《中山经》，所以，可以推定他们是生活在中心地区的；而异族分布在远方的海荒之地，大致在四方山脉所在地区。华夏人与异族的这种分布状态，的确体现了华夏人的自我中心主义。但是，把自己居住之地看做世界中心，是一个古人无法避免的认识角度。至于其中是否含有，或者含有多少歧视或控制异族、异国的思想，则需要进一步论证。
《山海经》有一个现象非常值得关注。那就是常常把异族、异国解释为华夏民族的神灵或祖先的后裔。
前文所说的三身国，在《大荒南经》中有云：“大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身；帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。有渊四方，四隅皆送，北属黑水，南属大荒。北旁名曰少和之渊，南旁名曰从渊，舜之所浴也。”《大荒东经》：“有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：豹、虎、熊、罴。”又云：“有黑齿之国。帝俊生黑齿，黍食，使四鸟。”又云：“有困民国，勾姓而食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。”《海外南经》中的头国是尧帝大臣的后裔，臷国是舜帝后裔。类似现象还有北狄之国、氐人之国、叔歜之国等等，此处不赘。
前文已经介绍，《山海经》对于文化他者的歧视并不明显，更多的是一种冷静“客观”的叙述。当我们看到《山海经》把文化他者看做跟华夏人同源的上述说法之后，就大致可以确定：华夏人在观念上对文化他者具有一种兼容的态度。
这种对待异族和异族文化的观念和形象学家巴柔总结的人类对于异族及异文化的强烈“憎恶”或“狂热”态度不同。它既不完全排斥，也不完全崇拜异族文化，而是更加接近一种“友善”的态度。这是一种中国式的“文化兼容”，是以自我为中心、同时承认异族文化具有相对独立性。
华夏人一直自居天下之中，周代人还要在“天心地中”建立国都。这当然跟自我中心主义有关，跟虚幻的自我优越感有关。但是，我认为这里的关键是华夏人为什么没有直接通过否定异族文化来肯定自我中心，而是非要把异族拉入自己的体系呢？
我认为，这跟华夏人的政治最高理想有关。《尚书·大禹谟》云：“无怠无荒，四夷来王。”王权的合法性不仅要得到本土的证实，还要有万国来朝，才能得到最后确证。《尚书·禹贡》有五服之说。从王都起，五百里之内为“甸服”，再向外五百里为“侯服”。再向外是“绥服”、“要服”和“荒服”。这当然是以自我为中心的，就是《诗经》所云：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”但是，五服之说对各服的政治与文化要求是不同的。在推行华夏价值的同时，承认远方地区文化的差异性是一种
合理存在。
《海外南经》开篇云：
地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁，神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道。
这是《山海经》描述异族、异国形象的目的，让圣人(贤明君主)掌握所有民族及其文化的道理，以便建立一个能够更好地处理异族、异国问题的理想国度。显然，这是从根本上承认异族文化有其存在合理性，同时也是华夏人对于文化他者采取“兼容”态度的理论依据。这种兼容异族与异族文化的思想与实践，使得《山海经》对待异族的态度超出了巴柔总结的人类对于异族及异文化只有两种态度(“憎恶”或“狂热”)的范围。我们可以据此对巴柔的形象学理论进行一定的修正。
“文化自我中心主义”当然都是不正确的。不过，在当时条件下，这种能够兼容异族文化的“自我中心主义”相对而言危害比较小。《山海经》这种对待异族文化的态度在中国文化发展历史上是长期一贯的，是中国国内多民族文化长期共存的原因之一，是形成现代中国多民族统一国家的原因之一。同时，它也保证了历史上曾经强大的中国与其他国家相处时对该国、该族文化保存一定程度的尊重。
注释：
①本文所说《海经》，包括《海外四经》、《海内四经》和《海内经》。以下同此，不再出注。
②孟华主编：《比较文学形象学》，北京：北京大学出版社2001年版，第23页。
