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马克思主义的唯物辩证法思想是我们研究民族文化发展规律的指导原则。同世界上的其他客观事物一样, 任何一种民族文化事项都有自身发生、发展和消亡的历史。一种民族文化事项产生之后到底能够存在多长时间, 取决于它能够在多大程度上满足民族文化事项传承者的物质需要和精神需要。任何一种民族文化保护活动, 如果不符合文化发展规律, 不符合民族文化传承者自身的愿望, 就不能达到预期目的。[关键词] 民族文化; 发展规律; 保护; 问题[作者简介] 谢国先(1963～ ) , 男, 云南民族大学民族研究中心教授, 博士。昆明 650031早在2000 年, 云南省就开始在全国首先实施地方性的民族民间传统文化保护条例。在国际国内保护文化遗产的热闹气氛中, 我国有关部门公布了《中国非物质文化遗产保护名录》。非物质文化遗产的内容主要是民族民间文化。要保护的既然是民族民间文化, 那么作为民族民间文化的创造者和传承者的各族群众(当然包括各族群众中的优秀分子如故事讲述家、歌手、工匠、宗教人物等) 就应该在文化保护中扮演重要角色。我国文化部的有关文件规定: “非物质文化遗产保护工作的原则是: 政府主导、社会参与, 明确职责、形成合力; 长远规划、分步实施, 点面结合、讲求实效。” （注1）从事文化工作的一位官员兼学者认为, 民间文化保护的主体是这样一些人: “他们是学者、官员、教员、普通国民、传媒工作者、法官、文艺工作者、实业家构成的联合体。”（注2） 在这些规定和理解中, 民族民间文化创造者和传承者的作用似乎没有受到足够重视。幸好有学者明确指出: “在非物质文化遗产保护这个问题上, 我们必须清醒地认识到: 民众才是文化遗产的创造者、传承者, 是文化遗产的真正主人, 而政府与学术界至多只能说是个宏观的指导者。”（注3） 本文在上述认识的基础上, 从民族文化发展规律出发, 谈民族文化保护方面存在的一些认识论问题。一、文化与民族文化文化有多种定义, 常见的有狭义文化与广义文化两种说法。狭义文化主要是指通过学校教育传授的知识和教养。在这个意义上, 我们会听到乡下的老农说: “我没有文化。”广义文化是一定群体在一定的历史时期和一定的自然环境(地形、气候、土壤、交通、水源、植物群落、动物群落等) 与社会环境(人口规模、技术水平、群体历史、对外联系等) 中所形成的一种生活方式。这种生活方式一旦产生,就成为一种客观存在、客观事物。在进行文化研究时, 人们一般采用广义文化的概念。马克思主义的唯物史观认为, 世界的本质是物质的, 客观存在的事物都有一个发生、发展和消亡的过程, 民族文化的任何一个项目同样也要经历发生、发展和消亡的过程, 这是一个客观规律。要研究民族文化, 就必须尊重这个客观规律。民族是在长期的历史发展中由互相认同的社会成员所构成的人口群体。语言、宗教、历史、经济、心理等都可能成为社会成员互相认同的标志。民族文化就是一个民族生活方式的总和。一个民族的生活方式与别的民族的生活方式有联系又有区别。有联系, 所以不同民族之间能够沟通; 有区别, 所以不同民族会形成自己的认同感与身份感。民族文化是一个抽象的概念, 是人们对一定时期一定群体的生活进行总体认识和总体概括的结果。这个抽象概念的含义总是需要由具体的文化事项体现出来。文化事项本身是纷繁复杂的, 但在一个群体的生活方式中总有某个方面或某些方面显得比较突出, 既让群体内部成员自认为可以用来代表自己群体的形象, 也给外来的观察者留下深刻印象。我们或可借用作家与学者的代表作概念, 把一个民族中具有典型性和代表性的文化事项称为这个民族的标志性文化。（注4）然而, 不论一个民族或者一个地方性群体的标志性文化究竟是什么, 有一点是确定不疑的: 这种或这些标志性文化不是孤立地存在的, 而是这个民族或地方性群体整体文化的有机组成部分。作为一种历史现象, 全世界不同群体的文化既有不同的具体表现, 又有共同的总体特征。对全世界不同群体的文化的具体表现的认识, 是我们认识文化的初步工作。从文化人类学的田野作业产生出来的以生活描述为主要任务的文化志和民族志, 是我们认识文化现象的素材。美国文化人类学家哈维兰认为文化的总体特征包括四个方面的内容, 即: 文化是由一定群体的社会成员共享的; 文化是后天学得的而不是与生俱来的; 文化是用象征符号传达出来的; 文化是整合的而不是孤立存在的。（注5）二、民族文化是一种历史现象马克思主义的唯物辩证法和认识论揭示了事物发展的规律性和人类认识这种规律的可能性。文化人类学的研究特别说明了文化的性质和特征, 因此我们对民族文化的研究能够在一个合乎理性的基础上进行。民族文化的保护同样要遵循事物发展的基本原理, 而不可以用人定胜天的信念取代科学发展的逻辑。作为一种历史现象, 任何一个文化项目从它产生时起, 就处于不断变化的状态中。学者们的研究已经表明, 在我国很有影响的传统节日, 如春节、清明节、端午节、中秋节等, 其现存状态与初始状态相比已经增添了很多内容。（注6）著名的孟姜女故事在先秦时期只有数十字的记载, 到南宋时已经演变为万千言的传奇, 再到近现代时期形成了传说、故事、歌谣、戏曲、祭祀等在同一文化项目之下多种体裁和形式汇聚成的庞大的孟姜女民俗事项群。（注7）变化既是民族文化的必由之路, 也是民族文化的生命力所在。在民族文化的发展过程中, 有创新,也有淘汰。作为表现和传承民族文化的重要手段的民族语言, 同样也不能超越这个规律。联合国前秘书长加利曾说: “也许大家并不都知道, 每两个星期就会有一种语言从世界上消失。随着这一语言的消失,与之相关的传统、创造、思想、历史和文化也都不复存在。”（注8）我们在对民族语言的消亡深感惋惜的同时, 也要理性地分析民族语言消亡这一现象的历史必然性。我们也知道, 对于许多少数民族来说, 民族语言是他们最古老、最辉煌的成就, 是他们世世代代的创造能力的主要表现。民族语言不仅仅是一种内部交际的媒介, 而且还是同一民族的人们互相认同的重要标志。作为一种思维工具, 语言中已经积淀了一个民族长期的思维模式和行为规范。语言和文化实际上是不可分割的。在只有口头语言的民族中, 他们的文化主要依靠口头语言来保存和传播, 因而口头语言既是民族文化的仓库, 也是民族文化的桥梁。民族语言的丧失就会造成文化空虚, 而别的文化就会乘虚而入。同时, 民族语言的功能不是可以简单地用交际手段来概括的。世界上很多民族的历史表明, 在民族征服的过程中, 语言同化是军事征服和政治统治的必然补充, 甚至可以说, 语言同化是军事征服和政治统治深入人心、大获全胜的象征。印加帝国在它所统治的众多部落和民族中推广克丘亚语。西班牙征服这个地区之后, 宗主国的语言成了官方语言, 而克丘亚语在安第斯山地区印第安各民族反抗殖民统治的斗争中又被当做了印第安人团结奋斗的象征。欧洲人征服北美印第安人之后, 也在当地各印第安民族中强行推广欧洲的语言。在欧洲本土的历史上, 有都德的《最后一课》。20 世纪前半期日本占领我国东北地区的时候, 也在当地中国人中强行推广日语。民族语言的作用如此重要, 但是, 在全球化的背景下, 民族语言的功能在逐渐降低。以我国的情况而言, 各少数民族越来越多地把汉语当做族际交流的共同语, 国家的有关政策也有利于这种趋势的发展。以云南为例, 少数民族已经普遍接受汉语和汉文教育。云南省在2000 年底已经“全面普及了六年义务教育, 71. 6 %的人口地区普及了九年义务教育, 105 个县基本扫除青壮年文盲。”（注9）云南少数民族的人口越来越多地走出他们世世代代居住的地方, 参与到汉族人口占绝对多数的各民族的共同生活中, 因此, 学习并掌握汉语、汉文既是他们的主观愿望, 也是历史的必然要求。我国在少数民族地区所进行的学校教育也以汉语汉文的普遍使用和科学技术的普及推广为重要目标。少数民族人口为了经济生活的富足, 就必须学习汉语汉文甚至外语外文。汉语作为共同语, 是在广泛的社会活动中谋求生存的基本条件。尽管民族语言是传承民族文化的最佳媒介, 是民族特点的重要标志, 但是即使是在大学从事民族语言教学的少数民族教授们也不能迫使他们在城里出生、城里长大的后代学习自己民族的语言, 这也是一个客观事实。有学者认为民族文化的保护分为两种: 静态保护和动态保护。静态保护就是运用现代化的记录手段把仍然存留而面临消亡危险的民族文化事项记录下来, 动态保护是让文化事项继续存活。在我们看来,静态保护是必要的, 而且是可行的, 但普遍来说, 如果客观事物的发展已经使得某种文化事项的保护显得与历史潮流背道而驰, 如果民族文化的主要传承者没有感受到保护某种文化事项的必要性, 那么动态保护是行不通的。我们不能高估文化官员和文化专家的游说能力, 既因为大众自有其价值判断原则, 更因为事物有自身的发展规律。三、文化保护与文化整合性的关系文化整合是指文化的各个方面作为一个相互联系的整体而发挥功能。整合性是文化的特性之一。新几内亚西部中央高原的卡保库人是山地农业民族, 其主要经济活动是种庄稼、养猪。（注10）卡保库人文化以财富为中心, 一个人的威望和地位不是通过继承、勇敢或宗教知识来取得, 而是通过财富积累来取得的。积累财富的唯一手段是养猪。因为农业为养猪提供饲料, 所以它不仅创造了财富, 也创造了追求社会地位的基础。在卡保库人中, 养猪是一件很复杂的事情。饲料多, 才可能多养猪。猪饲料是甜薯。种植甜薯的主要劳动由妇女来完成。而且, 养猪也是妇女的工作。于是, 对于一个卡保库男子来说, 为了提高社会地位, 就必须多养猪; 为了多养猪, 最好的办法就是多娶妻子。但娶妻要用猪充当聘金, 猪多又成为妻多的前提。卡保库人的一夫多妻不仅为社会所允许, 而且为社会所赞赏。卡保库人文化中各个方面的相互联系还有更复杂的表现。实行多妻制的基本条件之一是成年男女性比例的失调(女多男少) , 但是就出生率而言, 男女性别比例大致相当。在卡保库人中, 战争改变了成年男女性别比例, 从而为一夫多妻制创造了条件。另外, 卡保库人结婚后妻从夫居, 且以男性计算世系。这也有利于多妻制的实行。因此, 养猪、多妻、战争、从夫居、父系继嗣、男女劳动分工等众多互相联系、互相作用的文化要素构成了卡保库人文化的整体, 其中任何一个方面的改变都必然导致其他方面发生变化。而要人为地保护卡保库人文化中的任何一个方面, 就必须对其整个文化进行全面的保护。但我们知道, 这是做不到的。在口头和非物质遗产的清单上, 口头文学是一个重要项目。在世界各民族的历史上, 口头文学的发达是一个普遍现象。这种现象是由多方面的原因产生的。第一, 学校教育缺乏或不完善。具备一定理解能力的儿童因为不必或不能进学校读书, 老人往往就成了他们的陪伴者和监护人。为了把他们吸引在身边, 老人就得带着他们游戏, 给他们念儿歌、讲故事。童话之所以叫童话, 正是因为愿意听故事的儿童们和能够讲故事的老人们的存在。第二, 娱乐方式相对较少。今天的儿童在电视节目的哺育下长大, 电视中色彩、声音、画面的交互作用比成年人的口头叙述更迷人。虽然传统民间故事也被改编为电视节目, 但与口述的民间文学相比,数量已经大为减少。而且, 除了看电视之外, 儿童和少年还有电子游戏、网上聊天等等, 更不用说学校和家长强加给他们的学习任务了。与传统社会的情况相比, 成人的娱乐方式同样也增多了。现在讲故事、唱民歌之类作为日常生活的重要组成部分, 仅仅在偏僻的乡村才比较常见。城市社区或大学校园中的故事讲述以及文化部门为了其他目的而举办的民歌表演之类, 与传统社会中口头文学存在的状态相比, 只算是偶尔的点缀。第三, 闲暇时间相对较多。在交通不发达、物资交流受到较大限制的乡村社会, 人们从事自给自足的生产劳动之外, 可支配的自由时间很多。在比较贫穷的人们中间, 口头文学是最方便的娱乐工具, 是不必花费经济代价的消磨时光的好方法。夏衍笔下那些工业社会的包身工之类劳动者恐怕就没有较多的时间和精力来享受口头文学。第四, 宗教信仰普遍存在。在各民族中都有相当数量的口头文学作品与神圣世界和神圣教训有关,如神话、史诗、圣徒和英雄的传说、因果报应的故事和歌谣等。这些作品在日常生活中的再现或表演既是生活本身的完整性所需要的, 如丧葬仪式上的哭丧歌、送魂词, 也是对宗教信仰进行宣传和普及的过程。正是上述多方面的条件培育成口头文学生存和繁盛的土壤。而随着这些条件的丧失, 口头文学的传统也就不可能保持了。四、民族文化保护理论与实践的关系人们提出保护传统文化、保护民族文化之类的口号, 出于多种动机, 涉及政治、经济、文化、心理等方面。第一, 高喊这类口号的人似乎更重视事物相对静止的一面, 忽略事物绝对运动的一面。运动就是变化。包括文化事项在内的一切事物都是相对静止和绝对运动的统一体, 运动是事物生命的存在形式。第二, 倡导文化保护的人有时把文化形式的存在视为文化本质的直接存在, 认为保护了某种文化的形式和躯壳就是保护了文化本质, 这在保护民族节日的活动中表现得比较突出。节日展示群体传统文化、增强群体凝聚力、调节生活节奏、刺激消费等价值都需要社会成员广泛参与才能实现。而社会成员之所以愿意参与节日活动, 是因为参与本身对他们的身心健康有好处。中国传统的农业社会重视天象、气象和物象, 节气是人们安排农事活动的依据, 而且因为没有礼拜天的说法, 所以节日就成为人们盼望的休息日。参与节日活动不是政府对大众的要求, 而是大众自己的愿望。在已经颁布的“《中国非物质文化遗产保护名录》中, 春节、清明节、端午节、中秋节、重阳节以及二十四节气等文化事项, 都是在尚未找到合适的民间文化遗产传承人的特殊情况下暂以政府的名义申报的。”（注11）如果没有具体实在的节日活动, 如果没有群众的广泛参与(而不仅仅是政府官员的讲话和礼仪小姐的招徕) , 那么尽管有节日的名称, 却不具备节日的本质, 这是算不得节日的。第三, 我们还要指出倡导保护民族文化的人们的怀旧意识。怀旧意识跟人的生理年龄有关, 但主要还是一个世界观问题。对未来持怀疑态度的人们看重既得成就的价值, 担心未来的人类不能过更好的生活, 所以希望把人类创造出来的产品都留下来, 传之永久。但这种做法实际上是根本行不通的。我们承认有继承才有创新, 但我们更相信新陈代谢是事物发展规律使然。如果谁不承认互相联系而非与世隔绝不可, 继续生活在祖先教他们用篱笆、茅草搭成的窝棚里, 那么我们跟他就很难理性地讨论文化保护问题了。第四, 我们也不得不指出民族文化保护主义者的救世主心理。这些人以为各民族的大众没有眼光,缺乏判断力, 需要别人去告诉他们该怎样生活。但不可忘记, 无产阶级早就在《国际歌》里唱道: “从来就没有什么救世主, 也不靠神仙皇帝。”民族文化保护的提法如果成立, 就有一系列问题需要先回答: 究竟应该保护什么? 谁来决定应该保护什么? 谁来实施保护活动?首先, 究竟应该保护什么。一个民族的文化涉及这个民族社会生活的方方面面, 在长期的历史发展中已经积累了多种多样的文化事项。以佤族为例, 对坡地的粗放耕种, 春种秋收之前的献祭献牲, 简易草顶小屋形成的散乱村落, 以及木鼓舞、小米酒、鸡肉烂饭等, 都是传统的文化事项。在当代的现实生活中, 这些事项都在发生程度不同的改变。曾经流行的猎头祭祀习俗被视为陋俗且违背国家法律, 在20世纪50 年代末期彻底革除。与猎头习俗相关的其他习俗, 如供奉神林、人头桩等, 也相应地消失了。粗放耕种是适应人少地多的热带环境的生产方式, 在人口增长加快的情况下已不可能长期保持。布局散乱的草屋村落不利于交通、水电、学校、医疗点等公共设施的建设和利用。所以, 应该保护什么, 这本身就是一个难以回答的问题。我们还可以用民族服装来说明这个问题。民族服装是具有精神文化的物质载体, 也是民族传统文化的重要事项。民族服装如果要继续存在, 要被本民族社会成员甚至其他民族的人穿在身上, 同样在于它满足人们的需要: 认同的需要, 实用的需要, 审美的需要以及民族服装生产者在经济学上的效益最大化追求等。“据调查, 贡山独龙族怒族自治县民族服装厂2000 年内销售民族服装仅为50 套, 西双版纳哈尼族支系亻爱尼人认为民族服装‘制作耗时费工(经过纺棉、车线、织布、制作、刺绣等) , 不易洗涤,洗后容易缩水, 生产劳动时穿着不方便, 还不利于个人卫生。’以西盟县中课乡窝笼村为例, 全村佤族占总人口的89 % , 却找不到一套完整的佤族服装。”（注12） 无论什么民族的什么服装, 如果本民族成员不愿意穿着, 而且本身又缺乏生产的经济价值, 保护之说如何成立? 如果一定要保护, 为谁保护?其次, 谁来决定应该保护什么。文化的载体是人, 是具体的人口群体。民族文化的载体是各个民族的社会成员。民族文化保护这个口号如果成立, 那么保护的过程和结果应该受到这个民族的欢迎, 保护的决定权也应该由他们来行使。但实际情形往往是, 政府官员、非政府官员、掌握书本知识的本族或异族学者是当代社会中控制行政权力、经济权力以及宣传工具的人, 他们一般并不生活(更不用说永久生活) 在这个群体的文化环境和自然环境中, 因此, 这些“外来者”所提出来的文化保护的项目与这个民族的意愿是否符合也是一个未知数。中国在文化大革命期间曾经由政府出面禁止很多民族的多项民俗活动, 现在的文化官员和文化专家对当时的禁令似乎深恶痛绝, 但谁又能够预见100 年或者200 年之后的文化官员和文化专家会如何评价21 世纪初的文化保护运动呢? 我们或许应该知道, 近些年庙会、年节、乐舞之类传统文化的复兴, 从根本上说是基于人们生活的需要而非官员和学者的倡导。以民族服装而言, 各民族的社会成员与文化官员、文化专家相比较, 谁更有权利来决定是否应该保护它呢?再次, 谁来实施民族文化保护。民族文化保护的决定者与民族文化保护的实践者在一定程度上的分离, 是民族文化保护这一堂皇口号之下暗藏的危险悖论。在某种意义上说, 这种保护是强势群体通过经济和政治等手段支配弱势群体的生活。云南大学民族学重点学科在建设过程中建立了六个民族文化生态村。民族文化生态村的建设遵循村民主导、政府领导、专家指导的原则, 正确处理了民族文化的主要传承者、政府、专家三者的关系, 但这种理性认识远未成为高喊保护民族文化口号的人们的共识。一个民族的普通群众是民族民间文化保护的实施者, 但他们往往缺乏强大的话语权。尽管如此, 每个民族仍然可以勇敢地面对别人的指挥棒, 针对别人提出的民族文化保护的口号, 大胆宣称自己的主张: 我的文化, 我做主。然而, 果真如此, 本文的作者是否也成了一个企图行使话语强权的外来者呢? 好在我只是说出了我对文化发展规律的理解。一个民族的文化事项中究竟应该保留什么、舍弃什么, 最终取决于文化发展的规律。注释：注1：转引自段宝林. 论非物质文化遗产的两种保护[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 350. 未出版.注2：白庚胜. 民间文化保护诸问题[J ] . 民间文化论坛, 2004 , (4) : 81注3：苑利. 《名录》时代的非物质文化遗产保护问题[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 59. 未出版.注4：刘铁梁. 民俗文化的生活性和地方性[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 561. 未出版.注5：William A. Haviland . Cultural Anthropology[M]. pp27～37. CBS College Publishing ,1987.注6：陈连山. 春节民俗的社会功能、文化意义与当前文化政策[J ] . ; 黄涛. 清明节的源流、内涵及其在现代社会的变迁与功能[J ] . 高丙中. 端午节的源流与意义[J ] . 萧放. 中秋节的历史流传、变化及当代意义[J ] . 以上四篇文章均见. 民间文化论坛. 2004 , (5) .注7：顾颉刚. 孟姜女故事研究[A]. 顾颉刚编. 孟姜女故事研究集[C]. 上海:上海古籍出版社,1984.注8：加利. 多语化与文化的多样性[A] . 转引自罗杨. 民族民间文化的处境和决策[J ] . 民间文化论坛, 2004 , (4) . 56.注9：云南省人民政府研究室编. 云南省人民政府政府工作报告[ R]. 之《关于云南省国民经济和社会发展第十个五年计划纲要的报告——2001 年2 月9 日在云南省第九届人民代表大会第四次会议上》. 153.注10：Leopold Pospisil The Kapauku Papuans of West New Guinea. Holt , Rinehart and Winston.注11：苑利. 《名录》时代的非物质文化遗产保护问题[A] . 中国民俗学会秘书处编. 中国民俗学会第六届代表大会暨“新世纪的中国民俗学: 机遇与挑战”学术研讨会论文集[C] . 60. 未出版.注12：谢沫华、木基元. 论西部大开发中云南民族传统文化的保护与开发[J ] . 民族艺术研究.2003 , (6) : 331原文出处：《西北民族研究》2006年第4期除特别声明外，本站不拥有文章版权。如引用，请注明原始出处。please quote the original source if you are going to use this paper在其它网站转载，敬请注明出处：社会学人类学中国网()
蛊的传说由来已久。在众多充满神秘色彩的传说中，放蛊者大都是苗人。从武侠小说到电影电视，从正史、地方志到边地游记。蛊到底是怎么回事？多数材料上讲述的放蛊事实是不可信的，其中很多内容有相互传抄的嫌疑。因此，我倾向于认为巫蛊不过是某种汉人的类似鬼怪的传说，与苗人事实上并没有太大的关系，更不可能是一种释放毒物的技术。研究苗人的巫蛊问题的理论意义在于：第一，对巫蛊的研究有助于我们理解巫术想象在建构族群之间和族群内部权力关系过程中所起的作用。第二，对苗人巫蛊的研究,有助于澄清问题，避免没有证据的想象和猜测。对于苗人社会中的巫蛊信仰背后存在的妒忌、社会排斥和利益冲突的说明，有助于揭示巫蛊谣言希望构建和改变的社会权力关系。就现实需要而言，此项研究至少有如下意义：首先，此研究有助于增加人们对巫蛊谣言的认识。人类学并不是摇椅上的学术，它长期以来的学术传统是面向社会面向现实的，不管其服务对象和对实际生活的影响怎样，人类学对我们增加对他乡社会现象的认识功不可没。我希望本文能增加人们对巫蛊谣言的认识。其次，此项研究有助于我们消除对于巫蛊及其类似内容误解和偏激想象，更加理智或则更加宽容地对待他人，而不是身陷其中不能自拔。对于我的很多被指认为有蛊苗族同胞来说这更为重要，他们遭受到太多的不公正的待遇。由于“巫蛊”问题在苗人社会里隐蔽存在，它又不能公开谈论，更说不上争辩，不幸被想象和谣言中伤的人们有苦说不出。我们不能保持沉默，应当有人为他们说话。相关回顾尽管中国历史上关于巫蛊的记载众多，然而长期没有专门的研究。对蛊进行研究是在二十世纪之后才开始的，而且有西方学术的影响。巫蛊问题真正引起国内学术关注是抗战时期，由于大量汉人迁移到西南地区，关于少数民族的研究在这一时期得到重视。内迁至贵阳的大夏大学社会研究部的陈国钧在《苗族的放蛊》一文记述了与古籍资料相似的苗人防蛊的传说和防治之法。作者记述到许多汉人坚信苗人会放蛊，但是作者认为传言中不可思议的地方很多，所谓的“中蛊”可能是由于不卫生条件下的偶然中毒。陈国钧注意到汉人因为和苗人太隔阂又欺凌他们，因而惧怕苗人用蛊毒报复。作者没有与苗人交谈过。陈国钧开启了这方面的研究，引起了人们的重视。此后，李植人在《社会研究》第23期的《苗族放蛊的故事》。李植人通过对放蛊故事分析认为“蛊”的可能是人们对自然疾病的解释。作者指出长期轻视苗夷的观念存在，使得汉人故意夸张形容，将蛊传为一种苗族奇闻。李植人认为所谓苗人放“蛊”只是一种迷信。二者后来都收入了文通书局的《贵州苗夷社会研究》。它们都指出所谓苗人放蛊是汉人社会的迷信或传闻，而中蛊可能是人们对不卫生的条件所造成的一些疾病的解释。另外，他们的研究基本上没有明确地表明苗人的态度和观念。1960年《中央研究院民族学研究所集刊》第九期刊发了李卉的《说蛊毒与巫术》一文。由于两岸分割，作者只能从历史文献的出发，以对文献资料的分析阐发了对巫蛊问题的看法。作者认为一些汉人在西南少数民族地区交往患上寄生虫病，又目睹西南民族的毒药制作，并耳闻那里的黑巫术之风，以致他们将这三者牵扯到一起，变成了书籍文字多有记载的巫蛊传说。李卉认为对西南少数民族使用毒药和黑巫术的恐惧，使得蛊被用以解释汉人遭受的寄生虫病。李卉认为所谓的巫蛊是对黑巫术的特定想象。黛曼（Norma Diamond ）在1988年指出由于苗人与汉人间在宗教实践、婚姻、家庭组织或者生态等方面不可调和的文化的不同造成了汉族对苗族的怪异想象。也就是说，巫蛊是汉人针对苗人的一种谣言和想象。显然，黛曼深化了对于这一问题的研究。[1]但是，也有认为苗人的放蛊有可能存在。凌纯声、芮逸夫在《湘西苗族调查报告》报告了巫蛊传说和一个巫蛊案件，没有什么分析。当年协助二人调查的石启贵在后来编著的《湘西苗族实地调查报告》中“巫蛊辟谬”一节对凌纯声、芮逸夫作了批评。他认为由于苗人过于迷信，人们相信巫蛊谣言并对巫蛊感到恐惧。他指出，“今者社会，众口云云，该以愚多智少，寡不胜众，以故便成一人传虚，百人传是。”[2]石启贵先生注意巫蛊谣言的传播在形成巫蛊信仰中发挥的作用。张紫晨在《中国巫术》一书，高国藩在《中国巫术史》一书，邓启耀在《中国巫蛊考察》一书，袁定基在《论放蛊和防蛊治蛊习俗》一文中，都将巫蛊看成是一种巫术。其中，高国藩注意到“蛊道巫术”在历史上的传承和变化。而邓启耀实际上看到了巫蛊的想象性，即它仅仅是一种信仰——或则说是迷信，它给社会带来巨大的危害，并形成社会内部的分隔。但是，由于他没有将巫术与巫蛊区分开来。因而不能摆脱巫术理论的影响。詹鄞鑫在《心智的误区》一书、黄世杰在《蛊毒：财富和权力的幻觉》一书中相信巫蛊是一种实在的巫术技术。但是，除了收集许多神奇的传说之外，他们并没有确凿的证据来证明巫蛊确实是一
自己去挖几个古墓吧，开个玩笑。坐享其成？似乎大学有点太滋润了吧，你自己到网站上找几篇文章就行，就论述文物保护不力啊等等很多都可以做论文的。
布依族婚俗资料整理与简介[内容提要] 布依族历史悠久，名称繁多，古代称“濮”或“僚”、“都匀蛮”，以后各代有“西南蛮”、“蕃”、“仲家蛮”、“八番”、“仲苗”、“青仲”、“仲家”、“水户”、“仲蛮”等称谓，新中国成立后，统称布依族。 本文试图从研究报告、专著、期刊、学位论文、论文集等方面简单介绍近代以来我国学者们对布依族婚姻研究的状况。[关键词] 布依族; 婚姻; 专著; 期刊; 研究报告布依族早在上古就生活在今贵州地区，是云贵高原东南部的原驻民。其历史悠久，名称繁多，古代称“濮”或“僚”、“都匀蛮”；唐代史称“西南蛮”，宋元以后称“蕃”、“仲家蛮”；元、明、清称“八番”、“仲苗”、“青仲”、“仲家”、“水户”、“仲蛮”，新中国成立后，统称布依族。布依族与壮族同源，由古代的“僚”、“百越”、“百濮”等部族演变而来。近几十年的时间，国内学者对布依族的研究取得了很大的成就，专著、期刊、学位论文的出版层出不穷，如黄义仁先生的《布依族史》贵州民族出版社出版、《布依族宗教信仰与文化》中央民族大学出版社，《布依族简史》、《布依学研究》、蒋英的《布依族铜鼓文化》、吴文定的《布依族服饰与地理环境》、《论布依古歌的朴素唯物主义思想》黔南民族师范学院学报等，与此同时，婚姻方面的研究也取得了相应的成果。下面将简单介绍一下布依族婚姻方面的资料，回顾学者们的艰苦历程一：研究报告布依族主要聚集有贵州地区，所以对布依族的研究也就自然的以贵州为中心，贵州省对其研究出来的成果是最多的。如伍文义先生的“平塘县上莫乡布依族社会历史及婚姻丧葬”，文章中的第二部分婚姻习俗就论述了布依族婚姻[1]；“镇宁扁担山布依族婚姻调查报告”[2] 此篇从民族学、社会学角度对扁担山布依族婚姻进行全面的综合分析，研究其性质以及它对布依族社会发展的影响，讲述了一对青年男女要确立婚姻必须经历“请布社”、“卡介”、“得娟”、“艾把”、“得把”等过程，此外，还对榔梢习俗作了一些讲述；“水城特区猴场、红岩民族乡婚俗与节日礼仪调查报告”的第一点谈论婚姻[3]；雷广正的“平塘县掌布乡布依族社会历史调查报告”其中的第十五小点—婚姻、丧葬[4]；赵崇南的“望谟县乐康乡布依族生活习俗调查”，文章中的第四小点论述了姓氏、婚姻、家庭[5]；唐合亮的“三都县周覃镇布依族生活习俗”的第六点谈论了婚姻制度、家庭、家族[6]，给我们介绍了完成一桩婚事大致有如下过程，即提亲、吃开口饭、订婚、讨八字、送报、结婚；“惠水县羡塘乡民族婚俗与家庭状况调查”的第二点就说到婚姻制度[7]；邹晓辛的“长顺县广顺区苗族布依族习俗调查”[8]。二：专著光写婚姻的专著较少，但在其它专著中写关于布依族婚姻的资料却很多，诸如；邹绍志编著的《中华奇婚异俗》第371---382 民族出版社出版 2001年9月,其中有“追打‘鲍鼓’”和“吹木叶、送花包”等到文章，所谓追打“鲍鼓”就是指追打男方到女方接新娘的人。追打“鲍鼓”是一种极有特色的婚俗事像，在举行婚礼之前，男方要请两个小伙子和一个姑娘去接新娘，称之为“鲍鼓”和“娅鼓”（即伴郎和伴娘）；此外还有李朝龙和李廷兰编的《贵州少数民族风情录》中的婚俗篇， 贵州教育出版社 1995年8月；布依族简史编写组的《布依族简史》中的“婚姻、节日、丧葬”， 贵州人民出版社,；黄义仁,韦廉舟的《布依族民俗志》 贵州人民出版社,；王伟,李登福,陈秀英的《布依族》 民族出版社,；黄义仁的《布依族史》 贵州民族出版社,； 马之骕的《中国的婚俗》 岳麓书社,；“中国各民族不落夫家婚俗的比较研究 ”[9]；王伟、李登福、陈秀英合著的《布依族》中的“婚姻家庭” 民族出版社 1996年8月；赵叶等合著的《少数民族的风情》中的“布依族的跳月择婚”和“布依族的浪漫婚俗”，后一篇介绍了甩糠包、唱浪哨、送蔗糖、抢硬币等婚俗，中国旅游出版社 2006年1月等等；三：期刊布依族婚姻的期刊资料可以说较其它方面资料更丰富一些，开国前后不久的有陈国钧的“北盘江夷人的婚俗”[10] 发表在贵州苗夷社会研究312页 ，陈赤子的“北盘江夷人（仲家）婚俗”[11] 社会研究53期；“仲家婚俗”[12] 新贵州概观388页；赤子的“夷人婚俗”[13] 新贵州概观390页；冯深的“‘不落夫家’—一种日趋没落的民族婚姻习俗”[14] 光明日报1957年4月26日3版；范宏贵的“‘谈谈坐家’和‘不落夫家’”[15] 史学月刊1959年12期；汛河的“出嫁歌（哭婚调）”[16] 山花1962年11期和“布依族的婚俗” 贵州文史从刊1981年3期；莫俊卿的“布依族‘戴假壳’习俗” 民族文学1980年9期和“扁担山布依族的‘戴假壳’风俗——论母权制和父权制的斗争”[17] 贵州民族研究1981年1期；龚佩华和史继忠合写的“布依族婚俗分析”[18] 贵州民族研究1981年3期；亚光的“布依人的婚礼”[19] 山花1982年5期；马启忠的“布依族婚姻习惯的调查”贵州民族研究1982年3期等。此外，近几年发表在期刊上的文章也数不胜数，如吴文定的“布依族婚姻礼仪” 黔南民族师范学院学报 2002年05期；何岭的“布依族婚礼八仙乐整体性量化分析—以贵州黔西南布依族苗族自治州‘布央’八仙乐为考察案例” 中央音乐学院学报 , 2005年04期；张明仙的“文化视野中的罗平布依族当代婚姻变迁—以云南省罗平县鲁布革乡木纳村婚姻状况调查为例” 曲靖师范学院学报05年05期 ；刘洁的“布依族妇女婚姻状况改变的意义”和“论布依族妇女婚姻状况的变化及其原因” 黔西南民族师范高等专科学校学报 , 分别为2005年02期和2004年03期；张明仙的“罗平布依族婚恋歌谣与婚俗” 曲靖师范学院学报 , 2002年04期；肖毓的“布依族妇女的婚恋观” 黔西南民族师范高等专科学校学报, 2004年03期等等。四：论文集论文集资料也有不少，诸如：严汝娴主编的《中国少数民族婚姻家庭》 其中西南地区篇里收集的陈秀英的“布依族”；《少数民族民俗资料》（下册）第53---62页,其中收集了韦廉舟的“布依族的婚嫁礼仪”、罗竹香的“布依族的要荷包”和莫俊卿的“布依族戴‘假壳’习俗”三篇文章；欧阳若修和韦向学编的《中国婚俗集锦》 第117---133页 漓江出版社 1986年11月，其中收集了黄震尧先生的“布依族的婚姻习俗”、陈克进的“布依族的‘浪哨’和婚礼”、郑秩威的布依族的‘跳月’、冯俊科和“布依族的‘不落夫家’婚俗”和何彩孝的“匆匆离去的新娘”五篇；刘柯编的《贵州少数民族风情》 云南出版社 其中收集了“布依族婚俗”和“罗甸布依族的婚礼”两篇文章等等。五：学位论文岑勇的“浅析兴仁县鹧鸪园村布依族婚姻习俗” 贵州民族学院民放文化学院民语班02001级；此文谈论了布依族婚姻，经历过封建包办、向自由选择的演变过程，自由选择的一桩完整婚事，一般要经过择偶、提亲、订亲、结婚四个程序，每个程序礼仪丰富多彩，其中存在着一些落后的礼仪，导致婚姻的悲剧。罗恩艳的“贵州黔西南州布依族婚姻习惯法研究” 贵州民族学院法律系。六：汇编汇编的资料相对要少一点，主要有“民族志资料汇编” 贵州省志民族志编委会 和“贵州省布依族婚姻资料索（汇）编” 中国科学院贵州分院民族研究所 1963年3 月19页。前者收集了马启忠、杨若芝的“布依族婚住薄⑽馑承摹白显撇家雷濉薄⒗坠阏摹肮笱羰形诘鼻卤す绮家雷迳缁岬鞑椤比辔恼隆：笳哐芯康淖柿峡梢运凳茄芯坎家雷寤橐鲎钣腥ㄍ缘淖柿希酉吕春臀蚁爰蛞亟樯芤幌隆\此篇文章分十点论述，第一，写择偶——婚姻的限制。布依族青年男女婚姻的缔结，一般是父母包办的，但由父母之命缔结的婚姻，并不是毫无约束的，由于种种历史、社会的原因，还受到一些封建关系、传统习俗和迷信禁忌的限制。如同宗不婚、要八字相容、亲上加亲、女大于男、门当户对、民族间的限制等。二，订婚。其中讲了些订婚的约束力、财礼等内容。三，结婚。其间论述了镇宁地区、北盘江流域、安顺地区、贵阳地区、龙里贵定地区、兴仁地区等结婚形式。四，“坐家”和戴“假壳”。坐家：妇女结婚后不常住夫家的风俗叫坐家。戴“假壳”：在男家需要新妇来家长住时，还得经过一次戴“假壳”手续，假壳是一种形似畚箕的女帽，以竹笋壳为架用青布包扎制成。，五，赶表。布依族青年男女常利用各种机会公开或半公开的追求异性，对唱情歌，倾吐爱慕之情，这被称为“赶表”，有的地方又叫“闹门墙”、“玩表” 、“扬哨”等。六，逃婚与抢亲。七，离婚。八，再醮与续弦。再醮：寡妇可再嫁。续弦：中年与青年男子丧偶，都可以续找对象。九，纳妾。主要是在解放前。十，入赘。即招婿。布依族实行一夫一妻制，同宗不婚，不同辈分者不能通婚。解放前，布依族一般不与外族通婚，布依族家庭中父亲具有绝对权力。布依族青年男女一般在赶场中物色意中人，如果互相满意就上山对歌，布依族称之为“浪哨”，“浪哨”是会朋友的意思。这个社交活动不只限于未婚男女，巳婚者也可参加。参加“浪哨”活动，对未婚者来说是初恋，对“巳婚”青年来说，如果他（她）对父母包办的婚事满意，那只是来炫耀唱歌的才能，反之，则表示对包办婚姻的反抗。“浪哨”中除唱情歌外，还唱苦歌、告状歌和逃婚歌等。过去有的青年男女对歌多年，情投意合，于是双双逃离家乡去远处安家，有的逃不出封建制度的罗网，便双双以死殉情。 布依族结亲过程颇为讲究，一般要经过“择偶”、“订婚”、“要八字”、“结婚”四个环节。布依族青年男女，不论是自由择偶还是经媒人说合，缔结婚姻必须举行订婚仪式，一门亲事一经谈定，男方家马上择定日期邀请二三人携带礼物去女方家举行订婚仪式，称为“吃订亲酒”。解放前，布依族有过“不落夫家”和“戴假壳”的习俗，即新娘在婚后，回娘家长住，有的住一两年或三五年，有的长达十几年。每年在农忙时节，回到夫家。如此往返，直到妻子怀孕，或长大成年，之后才到夫家定居下来。“戴假壳”是丈夫为了及早结束女方“不落夫家”生活的一种方法，如果妻子被戴上了假壳，即可到夫家定居。参考书目：[1][4]贵州民族调查（之二）.贵州省民族研究所，1984年10月[2] 贵州民族调查（之三）.贵州省民族研究所，1985年10月[5][6] 贵州民族调查（之四）.贵州省民族研究所 贵州省民族研究学会，1986年8月[3][7] [8]贵州民族调查（之五）.贵州省民族研究所[9] 王承权.民族研究，1993 年6月，P 40-51[10—19]贾忠匀.布依族研究资料目录. 学苑出版社，1988年10月。
少数民族地区思想政治 教育 资源开发利用研究是少数民族地区思想政治教育工作及其实践的需要，是增强少数民族地区思想政治教育针对性和实效性的需要，也关系到少数民族地区社会稳定和经济发展。下文是我为大家搜集整理的关于少数民族政治思想教育论文的内容，欢迎大家阅读参考! 少数民族政治思想教育论文 浅谈少数民族大学生思想政治教育 【摘 要】少数民族大学生思想存在着很多问题，淡薄的 文化 意识、弱化的竞争意识、错误的宗教意识、落后的心理健康意识。使得少数民族大学生思想政治教育产生缺乏时效性和针对性的不良后果。 经验 化的教育是没有办法达到与时??进、科学发展统筹兼顾的。 【关键词】少数民族;大学生;思想政治;教育;民族团结 一、完善在民族政策和法律方面的教育缺失 我们的思想教育工作者要全面把握国家的民族宗教政策，加强对少数民族大学生进行马克思主义民族观和党的宗教政策的宣传教育，要充分了解各民族的本民族文化，宗教信仰，民族习惯等，以维护民族团结稳定的高度来提升少数民族学生安定工作。重点学习马克思主义的国家观、民族观、宗教观、历史观和文化观。加强对少数民族大学生对祖国的认同感、对中华民族的认同，对社会主义道路认同感以及对中华文化的良好认知。 二、加强民族团结教育 在加强少数民族学生民族团结教育的过程中，教育他们自觉维护我国各民族平等、团结、互助、和谐的社会主义民族关系，自觉树立反对民族分裂的决心、维护民族团结的信念、培养维护祖国统一的责任感等。通过定期组织学生进行丰富多彩的少数民族民风民俗展览、民族知识答题竞赛、以及各民族的文艺演出等各种民族主题活动，增强各民族学生对五十六个民族的了解，对中华民族的整体客观认同，也促进他们对中华民族悠久的历史和灿烂的文化的了解，使各民族文化传统在最大范围内得到更好的交流与分享，促进各民族的共同进步，建立早日实现中华民族伟大复兴的共同理想。 三、加大理想信念教育 要着力加大对少数民族大学生理想信念的教育，培养他们树立正确的“三观”。学校要有规划的制定少数民族学生思想政治 工作计划 ，定期 总结 工作的开展情况并做有效的工作分析，总结经验，解决在实际工作中容易产生的特殊问题。学生院长和辅导员要扎下心来深入学习相关的理论知识，以“耐心、爱心、真心、悉心、责任心”的“五心”原则，做他们的知心朋友，帮助他们解决在生活学习中产生的各种各样的问题。 四、加深心理健康教育 由于升学的需要，少数民族大学生从本民族文化环境来到非本民族文化环境，这使得他们产生了很大的心理落差，并出现孤独感、压抑感、无归属感等不良的情感体验。所以，各类高校心理咨询中心除需开展常规的心理咨询工作，对少数民族大学生进行正常的心理卫生普及教育之外，还要系统的研究分析少数民族大学生心理特点，与辅导员老师保持密切联系，共同努力针对有特殊问题的少数民族学生进行分层规划，逐步教会他们掌握自我调节和驾驭自己心理的知识，增强自身抵抗能力。 五、拓宽创业和就业教育 少数民族地区社会经济发展依赖于该地区高素质人才队伍的建设，因此，对少数民族大学生创业就业的教育就显得尤为重要。那就要求我们少数民族学生占一定比例的二级学院，要以学校就业指导中心的统筹计划为依托，加大少数民族学生就业信息的搜集和归纳，建立畅通的信息传输 渠道 ，使及时准确的就业信息第一时间传递到少数民族学生处;提前做好少数民族学生个性化的职业生涯规划，使学生能遵循自身特点，提早培养职业责任感，有助于 毕业 后顺利就业;积极探索各种教育模式，例如讲座、 报告 会、专场招聘等形式，多角度的实现对少数民族大学生就业帮扶。 六、强化舆情激化事件中的思想教育 高校少数民族大学生尤其是具有自己本民族语言的少数民族大学生，由于他们对所见所闻的一些不理解或误解，因而导致了一定范围内的群体性情绪波动以及较为激烈的言行反应，使原本的小矛盾扩大，进而导致非理性行为发生的事件，我们将其定义为少数民族大学生的舆情激化事件。舆情激化事件的应急对待是目前少数民族大学生思想政治教育中的一个重点难题，这就要求作为少数民族大学生思想教育工作者的我们要遵循以下三项基本原则：第一，发挥思想政治教育的价值导向作用，消除舆情激化事件的根本原因。第二，灵活选择政治教育的载体，积极消除舆情激化事件的现实因素。第三，创建较为科学的思想政治教育实践平台，分析舆情激化事件存在的内在因素，做到防微杜渐、未雨绸缪，从根本上预防、杜绝、消除各类突发事件的隐患。 七、提升校园文化渗透教育、加强校园文化建设 加强校园文化设施建设，加强校园文化中的精神内涵建设，将国家对于大学生在思想教育方面的理念与校园文化活动的宗旨彼此渗透结合，营造出适合民族精神培养的文化氛围，创造适合大学生积极向上的学习生活环境。根据少数民族学生的民族特点，积极利用各种学生活动平台，尤其是文艺活动，让少数民族学生更好的发挥自己在音乐、舞蹈方面的特长，自信的融入到集体之中，更好的加强各民族学生之间的团结，做到真正意义上的民族大融合。 八、加强生活中的人文关怀 做好国家助学贷款、生源地贷款的申请工作。对少数民族的“三困”学生，要做好帮扶工作，积极主动地帮助他们解决困难，鼓励他们参加以勤工俭学为目地的各种 社会实践 活动。对于少数民族大学生奖助学金的评定，也要本着倾斜照顾的原则，使少数民族大学生真正的感受到来自学校的人文关爱和来至国家政府的深切关怀。与学校教学机构沟通，对少数民族大学生进行“分槽 饲养 ”。对于在他们身上所体现出来的高等数学、大学英语、大学语文等公共课程起点低、提高难度大的特点，组织相关授课教师因材施教、因地制宜的制定授课计划和合理的安排学分学时，组织优秀学生对他们小班补课，结对帮扶，帮助他们按时完成学业。 综上所述，着力解决在少数民族大学生思想政治教育中出现的各种问题，以塑造少数民族大学生身心健康、全面发展为重要目标的少数民族大学生思想教育工作，是一项长期艰巨的任务。因此，我们应着眼地域特性、民族特征，并客观的考虑到他们在思想、意识形态等方面的实际特点，全面客观的不断完善对少数民族大学生思想政治教育的有效途径，努力提高少数民族大学生的思想政治素质，引导他们走健康发展之路，实现我们所期待的“精神成人、专业成才”的高等学校教育理念。 猜你喜欢： 1. 少数民族政治思想论文 2. 关于思想政治教育的研究论文 3. 关于思想政治教育的论文 4. 浅谈思想政治方面的论文 5. 民族宗教信仰论文
（一）研究部的建立及主要工作1952年，全国高等院校进行调整，各大学的民族学、社会学和人类学系都被撤销，于是，除原燕京大学、清华大学及中山大学外，也有辅仁大学、北平研究院等单位的部分民族学、社会学、人类学及民族史等方面的专家、学者来到研究部。中央民族学院的研究部就成了民族学、社会学最后的大本营，也是新中国创建最早的民族学科教学与研究中心，是当时中国最著名的民族学家、社会学家、人类学家和民族史学家云集的地方，如潘光旦、吴文藻、闻宥、杨成志、翁独健、费孝通、林耀华、翦伯赞、吴泽霖、冯家升、王钟翰、程溯洛、陈永龄、宋蜀华等。当时，费孝通先生任中央民族学院副院长，主管研究部工作，同时也在研究部兼职。研究部主任由翁独健教授担任。研究部下设西北研究室（室主任冯家升）、东北内蒙研究室（室主任翁独健兼）、西南研究室（室主任翦伯赞）、藏族研究室（室主任林耀华）、中东南研究室（室主任潘光旦）和图书资料室（室主任汪明瑀），以后又设立了国内少数民族情况教研室（室主任吴文藻），原属中央民族学院院部的文物室后来也归并到研究部（室主任杨成志）。研究部成立后，协助政府组织并参与了一系列重大活动。主要做了以下工作：1．参加民族识别20世纪50年代初，中央政府多次组织中央慰问团赴全国各少数民族地区慰问和调查。费孝通先生曾作为中央慰问团副团长赴各民族地区。自1953年起，针对我国一些民族状况不清的实际，开始由各单位抽调人员，对需要识别的民族进行实地调查。1953年8－10月，研究部的林耀华、傅乐焕、王辅仁、陈雪白、阿勇绰克图到呼伦贝尔进行达斡尔民族识别调查；1953年9月，汪明瑀、胡克瑾、杨自翘到湘西进行土家族识别调查；1954年5－10月，林耀华、施联朱、王辅仁、黄淑娉、陈凤贤、王晓义等到云南进行民族识别调查；1955年，费孝通、宋蜀华等到贵州进行穿青人、穿蓝人的识别调查工作。以上调查对于当时中国的民族识别工作起到了指导性和示范性作用。研究部的许多学者在实地调查之后提出了对于各民族识别的意见，发表了一些有影响的论著。如费孝通的《关于少数民族族别问题研究》、傅乐焕的《关于达呼尔的民族成份识别问题》、汪明瑀的《湘西土家概况》、潘光旦的《湘西北的“土家”与古代巴人》及宋蜀华等人的《撒拉族的历史来源问题》、《青海互助土族的经济生活》等。2．参与中国少数民族社会历史调查1956年，在全国人大民委组织下，开始进行中国少数民族社会历史情况调查。调查之前，由研究部专家起草了《社会性质调查参考提纲》，并为参加调查的人员讲解了有关社会历史调查的基本知识。研究部的许多成员参加了具体的调查工作，成为社会历史调查队伍的中坚力量。3．编辑出版了《民族问题译丛》及《中国民族问题研究集刊》1954年，中央民族事务委员会参事室开始编辑《民族问题译丛》，作为内部资料出版。1955年由研究部继续编辑，并改为公开发行。1958年，《民族问题译丛》更名《民族研究》，由中国科学院民族研究所编辑出版；自1955年9月，由研究部开始不定期出版《中国民族问题研究集刊》，刊登了多篇对于新中国民族研究和民族工作有影响的论文和调查报告。《民族问题译丛》与《中国民族问题研究集刊》都是当时国内最主要的民族学和民族理论刊物，许多人接受民族学方面的初步熏陶就是从学习和阅读这两种刊物开始的。4．其他研究和社会工作研究部成立之后，为全面实施党的民族区域自治政策、疏通民族关系、顺利完成少数民族地区的社会改革做出了贡献，成为当时国家制订民族政策、处理民族事务的最重要的研究咨询机构之一。全国各地许多机关、团体和个人时常来信，询问有关民族问题，了解民族政策和民族知识。中央民族事务委员会也将各地有关信件转到研究部，请有关同志解答。在50年代初期全国规模的少数民族社会历史调查之前，研究部已经派出多人到民族地区调查，如陈永龄、宋蜀华等人1953年曾到甘肃、青海调查土族和藏传佛教寺院；胡庆均参加了访问凉山彝族的工作；刘尧汉在1953年对哀劳山地区民族进行了调查。除社会调查外，研究部学者还编印出版了一系列重要的研究著作，如翦伯赞和吴恒等翻阅大量资料，编纂了《历代各族传记会编》，由中华书局出版；石钟健、孙铖、刘尧汉、周汝诚、杨甲荣等编著了《有关中缅国境线上少数民族的专著及论文索引》，由研究部印行。此外，还出版了林耀华、李有义、宋蜀华、王辅仁合著的《西藏社会概况》，冯家升、程溯洛、穆广文合编的《维吾尔族史料简编》等。在从事研究工作的同时，研究部的学者也参加了国际交流活动。如林耀华1956年5月参加了苏联科学院召开的“全苏民族学会议”等。5．最早招收民族学专业研究生1956年，研究部分出部分人员组建中央民族学院历史系，其中设立了新中国第一个民族学专业，并招收副博士学位研究生，这是新中国最早培养民族学专业研究生的单位。研究部本身则继续从事民族学等方面的研究工作。1957年，开始筹建中国科学院哲学社会科学部民族研究所（今中国社会科学院民族学与人类学研究所前身）。该研究所于1958年6月23日正式成立，其基本队伍即由中央民族学院研究部成员组成。6．反右运动与文革中的研究部1957年“反右派”运动开始后，研究部受到重大冲击。研究部民族学、社会学和人类学领域的第一代学术领袖吴文藻、潘光旦、杨成志及第二代学者中的费孝通、李有义都被打成右派。他们的研究成果被当成“资产阶级民族学”受到批判。特别是在“文化大革命”期间，研究部的学者几乎都经历了“五七干校”的“洗礼”，民族学研究与教学工作被迫中断，特别是被打成右派的学者都遭到迫害，潘光旦先生在文革中被迫害致死。至“文化大革命”后期，为编写中国少数民族概况和编译有关边界和民族研究资料，将在干校劳动的研究部部分人员抽调回校，并建立中央民族学院研究室。吴文藻、费孝通、谢冰心、邝平章、李文瑾等负责编译工作，宋蜀华、施联朱、王辅仁、吴恒、陈风贤、朱宁、黄淑娉等负责编写各民族概况。1974年12月，以研究室名义印行《中国少数民族简况》(征求意见稿，共12册），编辑出版了内部刊物《民族问题资料摘译》（共出版13期）。（二）民族研究所与民族学系1980年，中央民族学院研究部改称中央民族学院民族研究所，林耀华先生兼任所长，开始招收民族学专业的首届本科生；并于80年代初在全国第一个获得了民族学、民族史专业的硕士和博士学位授予权，开始招收民族学、民族史、世界民族等专业和研究方向的研究生。为了进行学术交流并展示民族研究所的研究成果，自1981年起，民族研究所陆续出版《民族研究论文集》，共出版七集（第七集更名为《民族．宗教．历史．文化》）。1983年，在民族研究所的基础上建立了全国第一个民族学系。林耀华与王辅仁先生先后任系主任。1985年，配合国家创建民族博物馆的需求，民族学系增设民族文物与博物馆专业并招收该专业本科生。1986年，民族学系与民族研究所合并，建立了从本科、硕士、博士到博士后流动站的完备的四级人才培养体系。1988年，国家教委确认中央民族学院的民族学专业为国家级重点学科点，为当时中央民族学院也是全国民族院校中惟一的国家级重点学科点。（三）民族学研究院和民族学与社会学学院1993年，由国家民委批准，中央民族大学民族学系、民族研究所、藏学系、博物馆、民族理论与民族政策教科部和岩画研究中心联合组成民族学研究院，1994年正式挂牌，研究院领导班子和沿革如下：1994-1996年院长：宋蜀华，副院长：马启成（常务），丹朱昂奔（校党委副书记兼）、杨圣敏分党委书记：白振声副书记：杨峰1996-2000年院长：杨圣敏副院长：丹朱昂奔（校党委副书记兼）、金炳镐党总支书记：马启成副书记：杨峰、武小燕2000-2011年（改称民族学与社会学学院）院长：杨圣敏副院长：金炳镐、陈长平（2000-2002）、张海洋（2002-2004）书记：武小燕副书记：刘明新（包智明曾于2004年任副院长）2011年-今院长：丁宏副院长：苏发祥、戴成萍书记：刘明新副书记：胡华征1997年，人类学硕士和博士点获得教育部批准，研究院开始招收该专业博士生。同年起，在教育部的网页上开始对全国高校的各专业进行评比，民族学专业被评为全国高校第一名，并保留至今。2000年，民族学研究院更名为民族学与社会学学院，杨圣敏任院长，武小燕任党总支书记。同时建立社会学系，恢复社会学专业并于2001年开始招收该专业本科生。2005年，民族社会学专业博士点通过教育部学位办公室审批，开始招收博士研究生。同时申报成功的还有社会学一级硕士学科点和社会工作本科专业。通过学科资源整合，民族学、社会学、博物馆学三个专业都在一定程度上增加了实力。民族学与社会学学院拥有民族学、人类学、民族社会学三个博士点，民族学、人类学、社会学、民族社会学、考古及博物馆学五个硕士点
这里为什么有水就有鱼？这里为什么家家户户房前屋后都建有鱼塘？这里为什么四季无蚊子？这里的人们为什么把田鱼当家禽？这里为什么耕牛勿用绳……许许多多的谜，为小山村平添了神秘的色彩。近年来，龙现村精心设计推出了一批特色旅游项目，如舞鱼灯、插秧、喂鱼、包饺子、磨豆腐、犁田耘田、捕鱼比赛等。这些旅游项目贴近生活，富有创意，参与性强，对于城里人来说既新鲜又有趣，既可动手又可动口，使他们深深感受到劳动带来的乐趣，是无尽的享受。中国田鱼村（龙现村）位于青田县城东南部方山乡境内，距中国石雕城——山口约7公里，背靠奇云山与瑞安市芳庄乡、瓯海泽雅乡交界，是青田侨乡文化的发祥地之一，相传，该地曾有真龙出现，示有吉兆，故名“龙现”。1999年被农业部授予“中国田鱼村”称号， 2005该村的稻田养鱼被联合国粮农组织确定为世界农业文化遗产保护项目（等同于世界文化遗产）。6月11日，联合国粮农组织的官员和专家从杭州长途驱车赶赴青田，参加首批全球重要农业遗产之一——“稻鱼共生”系统项目挂牌仪式。青田龙现村，这个偏僻的浙南小山村，因其独特而和谐的农耕文化，引起世界的关注—— 6月11日晚，在浙南小城青田县的一个小广场上，来自联合国粮农组织世界重要农业遗产系统中心的莫纳(Mona)博士，兴致勃勃地观看了一场民间艺术表演——一群身着中国传统服装的孩子举着色彩鲜艳、造型精美的青田鱼灯穿梭、跳跃。鱼灯舞姿态简朴、优美，富于浓郁的地方特色。莫纳先生边看边兴奋地拍着手。他也许不知道，正是青田1200多年悠久的田鱼养殖历史，才孕育出了灿烂的田鱼文化。当晚晚会的主角自然不是莫纳先生，但他却担负着另一个更重要的任务——由他代表联合国粮农组织向青田县政府授予“全球重要农业文化遗产保护项目——稻鱼共生系统”牌匾。该项目的发起者包括联合国粮农组织、联合国发展计划署和联合国全球环球基金。作为全球首批、亚洲唯一的“全球重要农业文化遗产”项目，青田龙现村的“稻田养鱼”让不少专程赶往这个偏僻小山村的专家们心怀不解。就是在青田本地，不少人在喜悦的同时，也认为这“天降之喜”来得有点突然。其实，青田稻田养鱼已有1200多年历史。最早起源于农民利用溪水灌溉，溪水中的鱼在稻田中自然生长，经过长期驯化，形成了天然的稻鱼共生系统。清光绪《青田县志》曾记载“青田田鱼”：“田鱼，有红、黑、驳数色，土人在稻田及圩池中养之”。改革开放以来，青田实施“千斤粮百斤鱼”的稻田养鱼实验，生态和社会效益明显。2000年，相关课题被农业部列为全国农牧渔业丰收计划，并被省政府授予“田鲤之乡”。1999年，龙现村被国家海洋局授予“中国田鱼村”。田面种稻，水体养鱼，鱼粪肥田，鱼稻共生，鱼粮共存—— 今年端午节，对青田县方山乡龙现村村民杨民康和他的老婆吴丽贞来说，有点忙乱。匆匆吃过早饭后，吴丽贞就来到村口，和看热闹的村民们一起等待一批客人，其中有联合国官员、北京的专家等。龙现村的“稻田养鱼”被评上“全球农业文化遗产”，几天前，村里专门赶工在村口建了一座寓意“稻鱼和谐共生”的石碑，与村口费孝通先生于1999年题写的“中国田鱼村”交相辉映。作为当地的“华侨村”，尽管龙现村765人中，有650多人侨居世界50多个国家和地区，但以这样的方式名扬世界，却让不少村民感到惊奇，更不知道意味着什么。而吴丽贞却不一样，作为全村最大的田鱼养殖大户，虽然文化程度不高，几天前在杭州召开的一个学术会上，吴丽贞却在会上把“稻田养鱼”的前前后后讲了一遍。虽然不习惯这样的大场面，但吴丽贞明白一点——世世代代养的田鱼，这下让龙现村出大名了。与老婆不同，杨民康对“全球遗产”和“联合国”这些词显得陌生。作为一个老实的农民，他最熟悉的还是自己种的10多亩稻田。走在乡间的小路上，谈起田鱼来，他却像变了个人：“放鱼一般在2月底，要等田里水温在10℃以上，用生石灰对水田消毒，然后放入用盐水洗过的鱼苗。要清晨或傍晚时放鱼苗，中午水温太高。”放鱼之前，杨民康先将田埂堆高，一般高出稻田50-60厘米。再安上妻子用竹篾、枝条编成的拦鱼栅，以防鱼苗游失。每天还要用小麦、米糠等农家饲料投喂。杨民康最怕下大雨，稻田排水要及时，防止水淹田埂。而闲时，杨民康还到山上捡些樟树枝、松树枝，把它们浸泡在稻田里，用来防治鱼体上生寄生虫。每到9月水稻收割前后，当年放养的鱼即可长成约250克重的成鱼了。走在水泥砌成的田埂上，不时看到鱼在水田中搅动。老杨说这是鱼在找东西吃，不停翻动泥土，就像牛在耕地，促进水稻对肥料的吸收，可以不用人工耘田。田面种稻，水体养鱼，鱼粪肥田，鱼稻共生，鱼粮共存。青田县农业局的有关人士的解释更“科学”：通常稻田里有许多杂草会和水稻争肥料、争水分、争空间，每年最少要耘田除草两次。放了田鱼后，杂草都给田鱼吃掉了，现在一年到头都不用除草。稻谷还可以为田鱼遮阴和提供食物，田鱼又能吃掉水稻无效的分蘖以及稻飞虱等有害昆虫，增加田间通风，能明显减少病虫害。正因为稻田养鱼可以少买化肥农药，不用耘田除草，节省劳力，减少开支，一亩田可以节约劳动工资、肥料、农药等成本300多元。稻田养鱼对杨民康和乡亲们来说，最大的好处被专家们归纳为“四增”和“四节”。“四增”是增粮、增鱼、增水、增收。“四节”是节地、节肥、节工、节成本。说到收入，老杨扳起指头算了一笔账：一亩稻田产稻谷580公斤，田鱼63公斤，每亩总收入在3000元左右。去年他家10亩稻田产稻谷5800多公斤、鲜鱼630公斤，收入3万多元。田鱼还可以加工成田鱼干，两公斤活鱼可以烤公斤田鱼干。老杨和老婆现在几乎天天都烘烤，每个月都能卖，公斤鱼干可以卖到70多元!自家产的鲜鱼不够用，还要到其他村去收购。去年他家烤了1000多公斤田鱼干，赚了4万多元呢。 龙现村有龙潭十八溪，溪流弯弯曲曲地把整个村子揽入怀中。全村面积达100平方米的水潭有两个，30平方米以上的则有十几个。潭边古松相称，石桥横跨，放眼望去，保存完整的300多年的古屋与葱绿的青山形成诗意的图景。龙现村有700多年稻田养鱼历史，村前屋后，田间地头，凡有水经之处，不论稻田、水渠，还是水沟、水池，都随处可见浮游的彩鱼。“有塘皆有鱼，有水则有鱼苗”。因此，村里有一种风俗，村民嫁女，田鱼(鱼种)当嫁妆。“群山环抱龙谷地，绿水围绕村口亭”。来自联合国大学的梁洛辉先生第一次到龙现村，“感觉很震撼”。在他眼中，“稻鱼共生”这个直今保存完整的耕作方式，本身就是“巧夺天工”，而它与龙现村独特的自然景观和文化景观的和谐融合，更让他着迷。“选择龙现村是正确的”。同样被倾倒的还有莫纳博士。虽然之前已看过龙现村申报全球重要农业文化遗产的相关材料，但到龙现村实地走一趟后，让他感到更踏实了。莫纳博士认为，龙现村作为一种范例，从更高层次上体现了人与自然之间的和谐关系。而这，与联合国保护全球重要遗产的初衷不谋而合。负责该项目的联合国另一位官员戴维(David)不停地拍照。讲到龙现村，他用了更形象的语言：在全球化的背景下，越来越多的生物文化多样性在消失，之所以要保护它们，不仅因为它们是美丽的，更是可持续的，如同我们每个人的养老金。它在给农民带来切实的利益的同时，更带来一种精神的、文化的归属感和环境利益。中国是一个农业古国，也是农业大国。此次“稻鱼共生系统”代表亚洲跻身全球农业文化遗产，令中国农业专家更多一份感慨。“我们不要身在宝山不识宝”，农业部农技推广中心副主任李立秋认为，这一方面是对传统耕作模式的肯定，也是对这种耕作方式意义的再发现。它有助于我们推动相同模式的发扬光大，毕竟“稻田养鱼”这一耕作方式在我国的华东、西南等地区都有广泛应用。同时，它也提醒我们，在保证粮食安全、注重农民增收的前提下，要更加注重农村生态和资源的可持续发展。“顺天时，量地利，用力少，成功多”。南京农业大学中华文明研究院的王思明教授认为，中国文化讲究“天地人稼”的和谐观念，“稻鱼共生，和为一体”不仅是中国传统农耕文化重要组成部分，更是世界文化遗产极富特色的代表，其独特价值值得关注。穿行在龙现村的田埂上，面对绿油油的稻苗和游弋其中的五色鲤鱼，中科院地理科学与资源研究所研究员闵庆文感慨很深。他认为，“稻田养鱼”是生物多样性、生产多样性和文化多样性的综合体现，是乡村社会与特定自然环境协同进化和动态适宜的完美体现，具有提供区域可持续发展的范例作用。他更强调，保护这一重要的农业文化遗产，最重要的是保护农业文化延续的自然环境与人文环境。“申遗”是时下中国各地最关注的话题。虽然全球重要农业遗产在概念上等同于世界文化遗产，但联合国大学的梁洛辉先生认为，两者最大的不同是前者是一种农民参与其中的“动态保护”。对利益的考虑不能局限于经济效益，更有生态和文化价值。这样农民的利益才能与遗产“共生”。据悉，为使“稻田养鱼”这一独特的传统农业技术得到更好保护和继承，中国科学院正筹备农业自然与文化遗产研究中心，“稻田养鱼”将被列为首批研究项目给予支持。青田“稻鱼共生”承载着厚重的历史和农业文化积淀，它属于青田，更属于世界。身为东道主的青田县委书记卢春中在兴奋的同时，更多地在思考另一问题，如何小心翼翼地呵护这一祖先留下的“宝贝”。他在授牌仪式上透露，青田将制定详细的保护规划，成立专门的农业遗产保护委员会，落实相应经费，并动员相关专业组织和农民的力量，让它焕发出新的生机和活力。而杨民康一家最关注的是，田鱼以后能不能卖好价钱，也许他们还听不懂专家们的理论，但在更深层次上，他们是相通的。
2014年学校官网显示，学校共有1个教育部人文社会科学重点研究基地，4个校级研究中心。 教育部人文社会科学重点研究基地——中央音乐学院音乐学研究所校级：提琴制作研究中心、现代电子音乐中心、音乐治疗中心、嗓音研究中心 1987年至2012年，学院共取得科研成果奖87项，其中省部级以上61项。2013年，学院有国家级项目立项4项。 2013年国家级项目立项一览表 序号 项目批准号 负责人 课题名称 课题类别 课题经费(万) 1 12FYS008 王新华 16、17世家西方音乐音高组织体系之演变 国家社科基金后期资助项目 15 2 12QKA100 温永红 国家社科基金学术期刊资助 国家社科基金学术期刊资助 40 3 13FYS006 项筱刚 李凌音乐评论研究 国家社科基金后期资助项目 18 4 13AD003 王次炤 中国传统音乐的美学研究 国家社科基金重点项目 30 中央音乐学院2011-2011年科研成果（论文）一览表 作者名称成果形式出版日期出版/发行单位杨民康德昂族情歌“阿坡翁”当代发展变异状况的考察与研究论文40575《民族艺术研究》李昕Some questions on the instruments used in “Qiuci” music论文2011-1-22Indiranagar Sangeetha Sabha(Regd Trust)India李昕My Understanding of African Pianism论文2011-12-8MRI Press，USA李昕A Brief review Of the early development Of Jazz –styled music in Shanghai论文2011-12-1MRI Press, USA杨民康云南布朗族风俗歌[索]的变异过程及其异文化解读论文2011-1-15《中国音乐学》吕钰秀移动的脚步移动的岁月―马兰农耕歌谣风论文2011-1-15台东杵音文化艺术团杨民康论音乐民族志书写的范式、结构及教学应用论文2011-1-8《音乐艺术》宋瑾后现代主义“小型叙事”与音乐人类学的田野作业论文2011-1-8《音乐艺术》娜木拉如何改进握弓姿势论文2011-1-5《小演奏家》宋学军短暂而辉煌的一部团史——记中央音乐学院音工团论文2010-12-30《中央音乐学院学报》李昕African Music Study in China论文2010-12-15Composition in Africa and the Diaspora, Volume 2肖学俊《对“汗都春”现象的文化解释》论文2011-5-15《音乐研究》宋瑾后现代思想与音乐人类学论文2011-5-15《音乐与表演》娜木拉掌握大提琴把位的规律论文2011-5-13《小演奏家》陈荃有《中国当代作曲家曲库》系列活动述评论文2011-4-1上海音乐学院出版社和云峰《关于艺术管理专业教学的若干思考（2）——从中央音乐学院艺术管理专业四份教学计划看其教学模式与理念的更新》论文2011-3-25《中国音乐》袁静芳南北曲在明代佛教音乐中的传承与发展——兼析明钦定的《诸佛、世尊、如来、菩萨、尊者名称歌曲》论文2011-3-15《2010年两岸戏曲音乐学术研讨会论文集》，曾永义主编王次炤《音乐与文学》论文2011-3-13《人民政协报》娜木拉如何掌握正确的握弓方法论文2011-3-3小演奏家李晓冬《审美现代性视野中的西方音乐进程》论文2011-3-1《星海音乐学院学报》何宽钊浪漫主义的文化-美学阐释论文2011-3-1《中央音乐学院学报》胡银岳《二战后日本现代音乐发展研究》论文2011-3-1上海音乐学院杨民康少数民族学生的朋友和知心人——我所知道的田联韬老师论文2011-2-26《中央音乐学院学报》刘悦《论李斯特清唱剧创作中的人文主义宗教思想内涵》论文2011-2-26《中央音乐学院学报》宋瑾新历史主义音乐美学思想论文2011-2-15《交响》姚恒璐《我们这个时代的作曲家》论文2011-2-15《福建艺术》娜木拉如何做到与合作者默契配合论文2011-2-15小演奏家王次炤发人深省 以史为鉴——为《毛宇宽音乐文集》作序论文2011-2-12《人民音乐》王华对高等学校固定资产会计核算和实物管理存在问题的探讨论文2011-2-8《中国经贸》宋瑾斯蒂芬·戴维斯的音乐美学思想论文2011-7-15《中国音乐学》杨民康德宏傣族佛教寺院的信众吟诵艺术及其文化变迁论文2011-7-1《民族艺术》杨民康论原生态民歌舞台展演的意义和作用——兼谈云南少数民族音乐的几种文化保护与传承模式论文2011-7-1《音乐探索》肖学俊《汗都春平调音乐的传入及发展——锡伯族“汗都春”的历史与现状系列论文之二》论文2011-6-20《新疆艺术学院学报》田联韬藏文化圈边缘区跨界民族音乐研究论文2011-6-12《人民音乐》娜木拉关于拇指在按弦技巧中的重要性论文2011-6-7小演奏家杨民康论原生态民歌舞台展演的意义和作用论文2011-6-5《广播歌选》陈荃有中国音乐期刊：脚下的路该要如何走？论文2011-6-1中国传媒大学出版社于润洋《乐之道——中国当代音乐美学名家访谈》论文2011-6-1上海音乐学院出版社宋瑾斯克鲁顿的音乐美学思想论文2011-5-26《中央音乐学院学报》张乐心关于中国贝多芬接受历史的几个问题论文2011-5-26《中央音乐学院学报》沈凡秀德理格奏鸣曲曲演奏CD2011-9-25北京东方影音公司娜木拉晨兴音乐桥论文2011-9-22《小演奏家》杨民康跨界族群与跨界音乐文化——中国语境下跨界族群音乐研究的意义和范畴论文2011-9-15《音乐研究》宋瑾感性学：去蔽与返魅论文2011-9-15《天籁》赵寒阳二胡学习中的几点经验论文2011-9-12《人民音乐》和云峰《再论“原生态”音乐》论文2011-9-1《音乐探索》盛原巴赫音乐与中国文化在澳门交汇论文2011-9-1澳门利马窦学社贾国平现代音乐在中国论文2011-9-1《人民日报》肖学俊《“汗都春”与锡伯族的多重文化认同》论文2011-8-26《中央音乐学院学报》袁静芳历史古老的北京智化寺音乐论文2011-8-15《东洋音乐研究》宋瑾言说音乐的三种术语及隐喻论文2011-8-15《交响》李淑琴中西音乐深度融合下的传奇歌剧——写在歌剧《白蛇传》荣获普利策奖之时论文2011-8-12《人民音乐》何宽钊歌剧“白蛇传”的美学思考论文2011-8-1《人民音乐》杨民康清代北京藏传佛教的道歌演唱与艺僧制度——兼论三世章嘉活佛对传承传播蒙藏佛教乐舞的贡献论文2011-7-25《黄钟》钱茸地域性声乐品种音乐分析新议论文2011-7-15《中国音乐学》杨民康论佛教丛林制度与佛教音乐风格区的相互关系论文2011-7-15《艺术百家》叶小钢《林泉——叶小纲音乐典藏》CD2011-7-15北京环球音像出版社刘悦《李斯特清唱剧创作的历史贡献》论文2011-7-15《星海音乐学院学报》和云峰《知其难为而为之——关于当代“跨国族群”音乐文化研究难点透析》论文2011-11-15《音乐研究》李萌古筝盛世华章名家协奏曲音乐会《八面风》DVD2011-11-15北京环球音像出版社付涛涛融会贯通 独树一帜--杨儒怀教授对曲式与作品分析理论体系的发展与创新论文2011-11-12《人民音乐》褚历《十番锣鼓的数列结构》论文2011-11-1《中央音乐学院学报》于润洋《谈谈音乐学视域下的和声对位教学问题》论文2011-11-1《人民音乐》于润洋《席曼诺夫斯基的艺术人生》论文2011-11-1《艺术评论》周耀群《2009年西方音乐史研究综述》（中国音乐年鉴条目）论文2011-11-1文化艺术出版社曹晓青中国手风琴新作品专辑CD2011-11-1中国唱片总公司戴嘉枋论“文革”后期对传统音乐的秘密“抢救”论文2011-10-25《黄钟》李起敏罗贯中的理想国探求－走出国家政权更迭的轮回论文2011-10-22《东平湖》杨民康云南少数民族基督教仪式音乐的新变异论文2011-10-15《世界宗教文化》周海宏感性的智慧与内心的真情——借为秦文琛作品评论集作序而作的自我表白论文2011-10-12《人民音乐》何宽钊特里斯坦与伊索尔德和声及德彪西印象主义和声的哲学-美学阐释论文2011-10-1《音乐研究》李起敏借得铁干银钩笔来传雪域春消息论文2011-10-1台湾《美丽宝岛》月刊社潘澜略论席曼诺夫斯基晚期创作中的民族性论文2011-10-1《艺术评论》和云峰《辛勤耕耘一甲子 桃李芬芳忆往昔——中央音乐学院中国少数民族音乐调查、研究、教学60年》论文2011-12-25《中国音乐》和云峰《藏传佛教及其音乐在摩梭人社会文化中的地位与作用》论文2011-9-25《云南艺术学院学报》和云峰《音乐类非物质文化遗产基本理论及案例分析课的设置理念与若干思考》论文2011-9-25《云南艺术学院学报》杨民康从聂耳日记看其音乐创作的乡土因缘和传统回归论文2011-9-25《云南艺术学院学报》李萌古筝《盛世华章》--《铜鼓舞》CD2011-12-15天天艺术出版夏苒记第四届中国ConTempo&瑞士Cultruescapes新室内乐作曲比赛暨Contempo Primo现代室内乐团培训计划论文2011-12-15《2010中国新音乐年鉴》 馆藏资源截至2011年8月19日，中央音乐学院图书馆面积4780平方米，馆藏图书乐谱、音像资料、音乐期刊等各种载体形态的资料逾47万件（册），包括古琴、琵琶文字谱、寺庙音乐工尺谱、传统民族乐器演奏谱等珍贵资料，以及不同时期、不同流派的外国作品。另外还有不同语种的专业理论及工具书万余册，音乐期刊1万余册，音像资料万余件，是中国最大的专业音乐图书馆。同时，数字图书馆还拥有《馆藏音乐书籍全文库》、《馆藏音乐乐谱全文库》、《音乐核心期刊全文库》、《馆藏音像资料点播库》等数据库。电子资源覆盖书籍、乐谱、期刊、音视频，是国内目前最大的专业音乐电子资源库。图书馆还收藏有中国现代作曲家的资料及手稿，以及许多珍贵的文字和音响资料。1997年，该馆加入了国际音乐图书馆协会(IAML)，成为国内的第一个会员馆。 学术期刊学术性季刊《中央音乐学院学报》是全国艺术类中文社科核心期刊中唯一拥有教育部名栏的期刊，2010年入选教育部高校哲学社会科学名刊工程。
中国自古以来就是一个统一的多民族国家。新中国成立后，通过识别并经中央政府确认的民族共有56个。由于汉族以外的55个民族相对汉族人口较少，习惯上被称为“少数民族”。 >> 我国共有少数民族干部万人 中华民族大家庭 蒙古族 回族 藏族 维吾尔族 苗族 彝族 壮族布依族 朝鲜族 满族 侗族 瑶族 白族 土家族哈尼族 哈萨克族 傣族 黎族 僳僳族 佤族 畲族高山族 拉祜族 水族 东乡族 纳西族 景颇族 柯尔克孜族土族 达斡尔族 仫佬族 羌族 布朗族 撒拉族 毛南族仡佬族 锡伯族 阿昌族 普米族 塔吉克族 怒族 乌孜别克族俄罗斯族 鄂温克族 德昂族 保安族 裕固族 京族 塔塔尔族独龙族 鄂伦春族 赫哲族 门巴族 珞巴族 基诺族 汉族
有稿酬的对文章要求都很高。
以汉族为主体，共56个民族共同发展。
简述中华民族大家庭论的内容如下：
每个民族、每个人的前途命运都与国家的前途命运息息相关，一荣俱荣、一损俱损。中华民族之所以能够“像石榴籽一样紧紧拥抱在一起”，关键就在于各民族手足相亲、守望相助，已成为一个血脉相通、温暖和谐的大家庭。
只有不断铸牢中华民族共同体意识，构建起维护国家统一和民族团结的坚固思想长城，才能共同维护好国家安全和社会稳定，让民族团结进步之花常开长盛。
中华民族一家亲、同心共筑中国梦
中华民族共同体意识是指中华民族共同体是指以中国为主要区域，形成的具有中华民族历史文化联系、稳定经济活动特征和心理素质的民族综合体。主要包括在政治、经济、文化、生活方式等方面。
“中华民族一家亲、同心共筑中国梦”，不仅成为新时代我国民族团结进步事业的生动写照，也成为中华民族生生不息、绵延发展的精神密码。牢固树立“四个与共”理念，铸牢中华民族共同体意识，才能让民族团结这条生命线历久长青，推动中华民族伟大复兴走向更加光明的未来。
简述中华民族大家庭论的内容如下：
每个民族、每个人的前途命运都与国家的前途命运息息相关，一荣俱荣、一损俱损。中华民族之所以能够“像石榴籽一样紧紧拥抱在一起”，关键就在于各民族手足相亲、守望相助，已成为一个血脉相通、温暖和谐的大家庭。
只有不断铸牢中华民族共同体意识，构建起维护国家统一和民族团结的坚固思想长城，才能共同维护好国家安全和社会稳定，让民族团结进步之花常开长盛。
中华民族一家亲、同心共筑中国梦
中华民族共同体意识是指中华民族共同体是指以中国为主要区域，形成的具有中华民族历史文化联系、稳定经济活动特征和心理素质的民族综合体。主要包括在政治、经济、文化、生活方式等方面。
“中华民族一家亲、同心共筑中国梦”，不仅成为新时代我国民族团结进步事业的生动写照，也成为中华民族生生不息、绵延发展的精神密码。牢固树立“四个与共”理念，铸牢中华民族共同体意识，才能让民族团结这条生命线历久长青，推动中华民族伟大复兴走向更加光明的未来。
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一般正规的杂志社都要有稿费的吧，不然拿了别人的劳动成果不给报酬那是侵权吧，不过一些拖欠稿费的杂志社也有的……所以说，并不是想入一行就能入一行的，得从自己摸索开始。现在网络上资源丰富呀，找些写作网、红榜等看看其中的约稿信息。研究下各种杂志的收稿类型，收稿要求等，再对照自己的写作方向，选定几家作为目标去试水，去学习，在过程中自然会体会到之前看不到的门道，这才是慢慢入门了。