把马克斯·韦伯说成是文化决定论者，现在看来已是最为肤浅的学术判断和思想偏见之一了。如果稍稍系统地了解一下韦伯的理论框架和经验主义的比较结构分析，大概都会得出帕森斯那样的结论，就是说，韦伯思想的经典之处并不在于他如何看待观念因素和经济因素各自的相对重要性，而在于他分析社会行为系统的方法，因为在这个系统中，对行为发挥了影响的不光是经济力量，而且还有理想和价值观。从这个角度可以说，是韦伯首先将价值观在决定人类社会行为时的作用问题提到了理论高度。
一、现代资本主义的观念源头
《新教伦理与资本主义精神》就是这个理论高度的首要标志，它标志着一个推陈出新的“韦伯命题”——新教有一种“伦理”而资本主义有一种“精神”，正是这种新教“伦理”产生了资本主义的“精神”，而资本主义空前的文明成就与这种“精神”的巨大内驱力是密不可分的。应当立刻补充说明的是，韦伯这里着眼的是现代性问题，这个现代性的核心则是现代的资本主义现象，而且是西方的现代资本主义现象，由于宗教改革后的新教伦理是西方特有的现象，所以现代资本主义也只能是现代西方特有的现象，它不可能自发地产生于任何其他地方、其他时代。
我们今天似乎可以毫不费力地指出这个“韦伯命题”的不完善性，日本、印度、拉美甚至中国的现代性发展过程或可为证。但这几乎无损于该命题的方法论生命力，因为百年来的学术争论和研究表明，这个里程碑式的命题具有高度的扩展潜力和启示价值，但这是另外一个论说题目了，本文不赘。
有现代性，在逻辑上说就有前现代性。对此，韦伯作出了一个着名区分，即“传统型”资本主义和“现代型”资本主义的区分，这个区分的意义可以说非同寻常，它颠覆了以往对资本主义的一切基本阐释，并第一次为全面理解现代性和谨慎预见未来提出了一套结构分析方法。更令人着迷的是，这套方法至今仍然富有解释力。
按照我们在知识与思想的封闭状态下形成的一般理解，是生产资料、生产工具和生产者诸要素的经济合成作用在从根本上推动着历史的发展，发展达到了一定程度，这历史便会要求并最终实际突破现存制度形态和观念体系的约束，由此跃上一个新台阶，工业革命时期的英国以及随后的整个西欧则登峰造极地证明了这个诸阶段论的发展模式。其中，除了经济环境、资本积累件、科学技术等物质力量的条件以外，资产阶级这个新型生产力代表者的获利冲动和贪婪欲望被认为是一种超常的驱动力。
但在马克斯·韦伯看来，这与历史真相的距离还相当遥远。从韦伯对历史进行的经验观察中不难看出，同样的甚至更优越的物质力量，在其他地方、其他时代也都不乏其例(比如中国历史上的若干“盛世”)，但却始终没有发展出同样的乃至更优越的现代资本主义，这就足以说明物质力量不可能是绝对主导的推动力量。至于把追逐利润的发财本能作为一种历史解释，就更加不着边际了。在这个问题上，恐怕谁都毫无把握找出现代人和前现代人之间有什么重大区别，相信也不可能找到“科学”依据来证明发动了工业革命的英国人的获利本能已经进化得比以往所有时代、所有地方的人们都强大有力。对此，韦伯有一段很是简捷生动的说明：“资本主义的获利活动，作为一种投机活动，一直通行于所有类型的经济社会中……投机者那种嘲笑一切道德约束的心态也一直是放之四海而皆然”，“中国的官吏、古罗马的贵族、现代的农民，他们的贪欲和任何人相比都毫不逊色……如果置身同样的情境，一个那不勒斯的车夫或船夫，以及他们亚洲国家的同行，还有南欧或亚洲国家的匠人，他们这些人的财迷心窍要比一个英国人更加强烈，特别是，要更加无耻。”毫无疑问，这在今天的中国能够信手拈来更加丰富的经验证据。
韦伯最终证明的是，传统型的资本主义自古以来就散见于世界各地，它的主要表现形式有二，一是在****权力的指缝中飘忽求存的“政治取向的冒险家资本主义”，一是兼有军事和政治远征性质或者强盗行径的“掠夺式资本主义”，但传统型资本主义是一种非理性主义的资本主义，因为它真正体现出了无限制扩张的获利欲望，所以，“如果认为我们的理性主义资本主义时代相比其他时期的突出特征就是经济关切更为强烈，这未免失之愚蠢。现代资本主义的进取精神并不在于——例如相比古代商人——具备了更强劲的经济冲动。单纯经济关切本身的释放只能产生非理性的结果……与理性主义经济生活的观念相去甚远。”
简单说，韦伯这里所谓“理性主义经济生活的观念”，就是融汇了新教伦理的现代资本主义精神，它是一个观念体系，最重要的是，它是一个价值体系，而秉持这个价值体系的新兴经济力量便成了现代资本主义的主导力量之一，这就是新教徒资产者阶层与劳工群体。
欧洲宗教改革的重要结果之一是产生了新教，标志着天主教的一元化价值主导地位开始趋于衰落，但是韦伯有力地证明了，这决不意味着宗教本身的衰落，恰恰相反，新教的出现进一步深化了宗教信仰的强烈程度和社会化程度，因为路德的改革把生活的宗教动力从修道院的宗教精英(僧侣)那里直接而广泛地传播到了社会上，加尔文主义则找到了得救预定论这样一种无形而又实在的内生强制力，从而赋予了日常生活一种追求道德完善的持久动力。
这是一条因果链。新教认为《圣经》才是最高权威，每个信徒都可以直接从《圣经》领悟上帝的启示和真理。关键是，这种权威是永恒的，它凌驾于任何世俗权威之上，是不可动摇、不容侵犯的，因此不会陷入道德破产的危机。在基督教文化中，流变无常的世俗权威本来就没有资格代表和冒充上帝，新教主义则进一步否定了教会的这种资格，这等于是承认并鼓励个人有权独立于《圣经》之外的一切权威，承认并鼓励个人自由，但更重要的是，这意味着每个普通的新教徒都要变成宗教精英。不同之处在于，过去的精英是少数隐身于有形的修道院中的遁世僧侣，新教徒则要把整个尘世当作无形的修道院、人人都成为人世的僧侣。加尔文教的得救预定论教义告诉基督徒，能够蒙恩得救的永远只是少数人，是上帝预先就确定了的，只有上帝知道他们是谁，其他人则注定要永远罚入地狱。但令人恐惧的是，用尘世中人的肉眼是无法分辨出这两种人的，试图揣测上帝拟订的名单更是枉费心思。因此，新教教义的大规模传播，在激励个人独自进取走向上帝的同时，也由于断言得救的高度不确定性而在每个信徒的内心深处掀起了终生都无法平息的焦虑感。即使像我们几无宗教共鸣感的中国人，单凭经验大概也不难体会到，人在面对一个事关重大但又不确定的前景时将会多么焦虑，更何况新教徒必须终生面对一个事关终极归宿而又不那么确定的前景。那么，新教徒是怎么找到出路的呢？
二、新教伦理的经济后果与世俗伦理背景下的中国传统资本主义
按照韦伯的分析，新教徒引领时代潮流的发家致富乃是新教伦理的意外结果，因为它的直接结果是激发和释放出了一种现代资本主义精神：和平的理性化，或者说，和平的理性主义。它对经济变革的影响在于，它最终把无数自由个人的分散努力整合成了一种自由的制度，这种制度不是基于习俗、惯例、传统或
者其他什么东西，而是基于深思熟虑地、自发但系统地调整经济手段——尤其是自由劳动力的理性化劳动组织的出现——以实现持续的正当赢利目标。这是现代西方特有的资本主义经济活动有别于其他所有时代、所有地方的传统资本主义经济活动的关键所在。
这样，韦伯定义的现代西方资本主义的根本特征便清晰可见了，即价值理性与工具理性的大规模有效整合。一般来说，人的价值理性程度越高，他就越不怎么顾及代价与后果，从工具理性的角度来看也就越不理性；同样，工具理性的程度越高，他就越不怎么顾及观念与价值，从价值理性的角度来看也就越不理性。新教徒决心要在尘世建立天国，在这个问题上他们决不容许自身天性中的邪恶因素、更不容许他人来讨价还价，这种价值理性与以往的基督徒并无本质区别，而且其强度有过之无不及。但是，和以往的宗教精英相比，他们的社会态度却发生了根本变化，他们要驾驭着宗教动力去改造尘世，而不是逃到尘世之外修炼宗教虔诚；他们也敌视一切贪欲和享乐，但他们勤奋、节俭、冷静、审慎，条理化地利用一切资源刻苦工作、积极进取，这个过程意外地锤炼出了新教徒发达的工商业头脑，工具理性的潜力在他们那里发挥了史无前例的手段作用，证据就是，这种新的生活方式创造了前所未有的普遍的工商业成就，而他们认为这是博得了上帝的青睐，也增加了上帝的荣耀。然后，他们不是消费利润、更不是挥霍利润，而是不断地积累、再投资、进而扩大稳定可靠的生产销售以期获得持续的经济成功，目的还是为了证明上帝的恩宠!结果是，他们引领发展出了大规模的现代资本主义生产体系，以及私人与公共财富空前的、而且基本上持续不断的稳定增长。
由此可见，正如兰德尔·科林斯(Randall collins)所说，宗教并非仅仅由观念构成，它还是一种社会实践。我们从韦伯的理论体系中能够合乎逻辑地了解到，如果物质资源的情形大体相同或近似，而现代资本主义却独独产生于西方，那只能说明是另外两种社会资源的独特作用，其中首先是文化的资源，而这种文化的核心就是新教徒的价值观念系统，它对尘世生活的积极干预产生了一系列顺理成章的实践结果，比如个人自由、权利平等、确立并严格遵循职业与公共生活的道德规范、推动社区自治与社会立法、推动福利和慈善制度的构建与完善。更重要的是，原先势单力薄但却团结壮大成为一支有纪律的力量并掌握了资本能源的新教徒群体，毫不妥协地抗拒了世俗权威和教会当局两个方面对工商业活动的不正当干预，有力地推动了自由市场的发育和成长。
相比之下，中国则完全是另外一种情形。由于宗教从来没有成为一种全民性的观念整合力量，因而无从产生出一种超验的最高权威，虽然也有过类似的观念，比如“天”、“天道”或“天理”，直至晚近泊来的“历史规律”，但它们都没有永恒的性质。而且，与其说它们凌驾于世俗权威之上，不如说只是世俗权威的影子，因此也像世俗权威一样总是摆脱不了如影随形的信誉危机，不可能升华到“神圣”的境界。由于最高权威就是世俗权威，结果中国文化始终就是一个纯世俗的体系，从“明德、亲民、止于至善”、“人皆可以为尧舜”到“先天下”如何如何，始终都是形而下的、纯世俗的价值追求，虽然高不可攀，但却毫不“神圣”。关键是，它们没有指出假如人达不到“至善”、成不了尧舜、做不起“先天下”、无心或无力“奋斗终生”时该怎么思考和追求生存的意义。当然，历来的主流价值体系，也都给出了实现生存价值的种种根本途径，比如自天子以至庶人概莫能外的“慎独”、“自省”、“养浩然之气”的修身功夫，比如“一辈子做好事不做坏事”的修养要求，但一般来说，无视这些途径的任何个人都不会成为戴罪(原罪)之人，更不会让个人产生内在的自我强制力和驱动力进行毕生的道德努力、洗涤罪孽以成全自己，所以这些“以天下为己任”的价值观就不会成为普世的、终极的价值观。更有甚者，因为它们并不允许、更不鼓励个人独立于世俗权威，这时绝大多数个人的生存意义就没有什么选择余地，可能仅限于充当草民，于是，世俗生活本身往往就成了目的，而不是追求超世俗价值目标的手段。
诚然，尽管中国文化没有产生出本土的理性化高级宗教，但却吸收了外来宗教的信仰成分；尽管没有产生出系统的宗教伦理，但在血缘共同体的“家国”扩展秩序中提炼出一套相沿成习的世俗伦理。比如“因果报应”说，就长期发挥了相当普遍的社会心理调节功能，使抑恶扬善的行为规范有了准信仰的价值；比如“诚信”观念，无论经济制度与社会结构如何变化，它作为一种道德要求却是永恒的，“童叟无欺”一直就是工商业者的自我标榜和社会对他们的普遍期待。但问题在于，纯世俗的伦理在本质上都是实用伦理，其功利性甚至可以顺理成章地把神祗崇拜、祖先崇拜和偶像崇拜也变成祈利避害的交易关系，因而一旦它的实用性遭到怀疑，人就很容易丧失任何道德底线，这时也就根本谈不上价值追求了，更遑论终极关怀，不仅工商业资产者如此，其他人等也很难例外。
根据中国的世俗伦理，超出谋生糊口传宗接代缴粮纳贡这个限度的劳动所得，在道德上就很可疑。但尽管如此，劳动却没有“神圣”的苦修性质，总的来说只是尘世的苦役，借助劳动成果摆脱劳动才是更有价值的追求，因而无法想象有谁能把苦役当作“天职”和道德义务；相应地，对个人追求工商业利润的社会评价，也就始终是出于实用主义的功利性考虑，始终是根据习俗、惯例、传统或者具体情境给予纯世俗的道德定位。从根本上说，在“家天下”传统中，所有的经济活动都不过是给世俗权威提供的家务劳动，它始终与新教徒那样的价值追求无涉。与宗教改革同一时期的明代嘉靖年间，据说当时的GDP仍占了全球的一半左右(见第十届全国人大副委员长许嘉璐2003年4月7日在“全国星火计划工作会议上的讲话”)。但问题在于，“革尽人欲”的观念这时更为变本加厉，“复尽天理”的要求却没有形成新教徒那样独立的信仰共同体，因而仍无可能产生出新教徒资本家那样秉持新的伦理标准并具有独立意识、独立人格的社会阶层，这种状况可以说至今仍无实质性的变化。这意味着中国的传统型资本主义首先在精神上就不可能自发地进入现代性过程，只能将传统进行到底。简言之，它是一种先天就没有信仰、后天仍没有信仰的资本主义。
当然，中国传统上讲“仓廪实而知礼节”，但它强调的是财富应有的功能而不是财富的正当性。如果我们把“礼节”扩展定义为价值观念和道德理想，那么立刻就能发现，新教徒的历史恰恰相反，他们是先知礼节而后仓廪实的，这不仅赋予了他们创造和积累的财富以正当性，而且使这种性质的财富直接有效地参与实现了一个普世的终极价值，那就是人的自由、独立和尊严。同时，新教徒的发财致富大都是白手起家，往往被趋于没落的旧贵族讥为“暴发户”，但始终没有引发我们这里时下所谓的社会“仇富”心理。因为这种心理显然不是仇恨富人的财富本身，而是财富的普遍来历不明和去向不清，除了为富不仁之外，更有富而不贵，富足而不高贵，甚至富足而无耻无良。
总之，在思想史上，是韦伯第一次从系统的理论高度论证了一个简单的事。
