面对我们这个世界的基本事实（全球资本主义的全面称霸）及其政治产物（自由民主制）今天的左派以各种不同的方式（这些方式部分是重叠的）作出了回应：（1）全盘接受这种构架，在它的规则之内为解放而继续斗争（作为第三条道路的社会民主主义）（2）肥这种构架作为某种保留下来的、但又应当予以抵制的东西而加以接受，在它的范围内收缩且仅是在“空隙”中起作用（典型的是西蒙。克里奇利）（3)把所有斗争都看作是无用的，既然今天这种构架无处不在，并且同它的对立面相一致，因此，人们除了等待“神圣暴力”的爆发之外，便无所作为(今天的乔治。阿甘本，在某种程度上还有晚期的阿多诺）（4)强调这是一个更为根本的问题，即全球资本主义从根本上说是技术或“工具理性”之潜在本体论原则的一种实体性后果晦德格尔，在某种意义上阿多诺也是如此）（5)坚信可以通过将斗争领域重新集中于日常实践之上而非进行直接的攻击便能够削弱全球资本主义和国家权力，并在日常实践中“建立一个新的世界”-通过这种方式，资本和国家的权力基础将会逐渐被削弱，并且在某种程度上，国家将会像卡通片中吊在悬崖上的猫那样崩溃掉（典型事例就是Zapatista)(6)从反资本主义斗争向争夺领导权的政治意识形态多元斗争的“后现代”式重心转变，这种转向被概括为一种迂回的重新链接的偶然过程撮典型的就是恩内斯特。拉克劳）（7)赌博式地认为人们能够在后现代的语境中重现经典马克思主义的姿态，并且展现对资本主义的“决定性否定”，随着今天“认识劳作”的发展，社会生产和资本主义之间的矛盾已经达到了一个前所未有的程度，这第一次为“绝对民主”提供了可能性（哈特和奈格里）。
人们试图把这些不同的方面概括为政治学意义上的不同否定性模式，这些模式遵循了精神分析中拒斥创伤性真实的不同方式:通过否定而接受，心理排斥（hePsYCiOticOieclosure)神经的压抑，拜物教式的否定等等，今天左派将选择哪一种作为自己的真实立场呢？
柯亨列举了经典马克思主义工人阶级观念的四个特征：（1)工人阶级构成了社会的多数派；（2)也们生产了社会的财富；（3)他们构成了社会的被剥削成员；（4)也们的成员是社会中的贫困者。当这四个特征结合在一起的时候，产生了另外两个特征：（5)在革命中，工人阶级不会失去任何东西；（6)它能够而且将会致力于社会的革命性变革。前四个特征当中没有一个能够适用于今天的工人阶级，这就是为什么（5)和（6)这两个特征不能产生的原因。即使某些特征仍然适用于今天社会的某些部分，这些特征也不再统一于一个单一的主体:社会中的贫困者不再是工人等等。柯亨的这种列举应当由一种系统的理论推演来补充:对马克思而言，所有这些都根源于工人的基本地位，工人除了可供出卖的劳动力以外一无所有。由此，从定义上来看，工人就是被剥削者;随着资本主义的不断扩展，他们构成了生产财富的大多数人。那么，在今天这种条件下，我们如何来重新定义一种革命性立场呢？这种方法超出了这种困境，即多重对抗的复杂结合以及它们潜在地重叠了吗？
揶揄福山的历史终结论是容易的，但是今天的大多数人都是“福山主义者”自由一民主的资本主义被当作最好的可能社会形式的最终公式被接受下来，人们所能做的就是使其变得更加公正和宽容等。今天唯一正确的问题就是:我们认可资本主义的这种“自然化”吗?或者说，今天的全球资本主义自身包含那些足够强大的、将会阻止它无限制再生产的对抗吗？这样的对抗形式有四种：
1.生态学
尽管资本主义具有无限适应性，它能在严重的生态灾难或危机的情况下，很容易将生态学转变为一种资本主义投资和竞争的新领域，但在这里危机的特定本质在根本上妨碍了一种市场的解决途径。原因何在？资本主义只能在特定的社会条件下才能发挥作用：这意味着它对市场“看不见的手”的对象化物化机制的信赖，作为一种理性的狡计，这保证了个人之间利己主义的竞争能够产生一种公共的利益。然而，我们正处在巨变之中。到现在为止，历史实体都是作为所有主体性干预的中介和基础发挥作用的:社会和政治主体的任何作为，都是经过历史实体的中介、最终支配和多元决定的。今天的地平线上隐约出现的则是这种前所未闻的可能性，主体干涉将直接干预历史实体通过触发一种生态危机、一种致命的基因突变、一种核或相似的军事一社会灾难等等，这种干涉将灾难性地扰乱历史实体的运转。我们不再信赖自身行为在特定范围内所具有的那种维护作用：人们不再认为，无论我们做什么历史都将继续下去。在人类历史上，单一的社会一政治主体的行为第一次可以有效地改变、甚至是打断全球的历史进程，因此具有讽刺意味的是，只是在今天我们才能够说历史过程实际上应当“不仅被看作实体，而且也是主体”这就是为什么当我们面对那些异常的灾难性前景（一种打算利用核或生物武器攻击它的敌人的政治团体）时，我们不再信赖“理性的狡计”这种标准逻辑，严格说来，这种逻辑是以历史实体对行动主体的优先性为先决条件的:我们不能再采用“让威胁我们的敌人施展其能量进而自我毁灭”这种立场了一让历史理性自我运转的代价太高了，因为在此期间，我们可能会与敌人同归于尽。
然而，这种僵局要比它可能表现出来的更加深刻：问题就在于大他者在“第二自然”及最低限度的“物化”社会体制的伪装下继续发挥作用，这种社会体制被认为是一种自在之物。尽管并不存在“客观的”市场，而仅仅只是诸多个人之间的相互联系，但每个人都把市场看作为一种摆在他面前的客观体制一结果竟是如此，尽管每个人都清楚地知道并不存在客观的市场，存在的只是个人之间的相互联系，但是“客观”市场的幽灵却是这同一个人的经验事实，决定着他的信念和行为。不只是市场，我们的整个生活也是被这种物化的机制决定的。然而，那些使科学技术的进步同他们连续不断的活力保持一致的科学家和技术人员们却把这种进步体验为决定和操控他们生活的一种客观限制:这种限制被视为“体制化的”任何人都无须对此负责，所有的人都只是感到有必要使自己与之相适应。对于资本主义来说同样如此:任何人都无须承担责任，所有人都陷入到竞争、盈利、保持资本流通运动的客观欲望之中。
让皮埃尔。迪皮伊（JenPiercDuPuy在这里谈到了复杂系统理论，这一理论解释了这些系统所具有的两种相对立的特征:它们强大的稳定性和极端的脆弱性。这些体系能够使其自身适应大动乱，能够整合它们，找到新的平衡和稳定性一达到某一开端（一个“临界点”）在这临界点之上，一个小小的干扰就能导致一种总体性的灾难并建构出一种完全不同的秩序。
多个世纪以来，人们不必担心人类生产活动对环境的影响一自然能够适应乱砍滥伐，适应煤炭和石油的使用等等。然而，人们并不能确定今天我们是否还没有接近这个临界点一人们真的不能确定，因为这种临界点只有到了已经很迟的时候才能被清楚地意识到。这里我们触及到了那种由伯纳德。威廉姆斯的《道德的运气》所命名的道德自相矛盾的痛处。威廉姆斯引用了一位被滑稽地称为“高更（Gagi)的画家的案例，这位画家为了全面发展自己的艺术天赋，离开了他的妻子和孩子，搬到了塔希提岛（Tat)一他这样做在道德上是否是正当的呢？威廉姆斯的答案就是只有当我们了解他的冒险决定的最终结果一他是否培养了一种绘画天赋一之后，我们才能以回顾的方式回答这个问题。正如迪皮伊指出的那样，在面对今天生态危机的威胁采取紧急措施的问题上，我们面临着同样的两难困境:要么我们认真对待这种威胁，决定今天所做的事情一如果这种灾难没有发生的话，这些事情似乎都是很荒唐的，要么对于这种灾难，我们什么都不做并失去一切，最坏的情况就是选择采取有限措施的中间立场一在这种情况下，我们将会错失将要发生的一切。也就是说，就生态灾难而言，问题在于并不存在一种中间立场:灾难要么发生，要么不发生。在这种情况下，谈论预测、预防措施和风险控制往往变得毫无意义，因为我们正在探讨那些应当被称为一借用拉姆斯菲尔德的知识本体论的术语一“未知的未知”的东西:我们不仅不知道这个临界点在什么地方，甚至我们完全不知道我们不知道的东西。
2003年3月，拉姆斯菲尔德对已知和未知的关系作了一点业余的哲思：“存在着已知的已知，它们是我们知道自己知道的东西。存在着已知的未知。也就是说，存在着我们知道自己不知道的东西。但是也存在着未知的未知，存在着我们不知道自己不知道的东西。”他忘记了增添第四个关键词：“未知的已知”，即我们不知道自己知道的东西，这恰恰就是弗洛伊德的无意识以及拉康曾说的“不知其自身的知识”。如果拉姆斯菲尔德认为摆在伊拉克面前的主要危险是“未知的未知”是萨达姆的威胁一我们甚至不去怀疑这种威胁可能是什么，相反，我们的回答则是，这种主要的威胁是“未知的已知”是被否认的信仰和约定，我们甚至都没有意识到这些信仰和约定恰恰是我们自己应当遵守的。就生态学而言，这些被否定的信仰和约定就是那些阻止我们真正相信灾难的可能性的东西，它们同“未知的未知”结合在一起。这一情形就像我们视域的盲点一样:我们看不到间隙，图片呈现为连续的。
这一形势使我们面临当代“选择社会”中最彻底的僵局。在被迫选择的标准形势下①在这里选择是真正自由的，正因为如此，这种选择被体验为更加令人沮丧的事情:我们发现自己总是处在不得不决定那些在根本上影响我们生活的事务的位置上，然而缺乏恰当的知识基础-用约翰。格雷的话来说：“我们被抛入了这样一个时代，在其中一切都是暂时的。新技术日新月异地改变着我们的生活。过去的传统一去不复返了。同时我们也不知道将来会发生什么。我们被迫像处在自由中一样生活。”因此，这并不足以改变被公认的马克思主义批判主旨：“尽管我们据说是生活在一个选择社会中，但实际上留给我们的选择都是琐碎的，它们的增殖遮蔽了真正的选择即那些将会影响我们生活的基本特征的选择的不在场。”然而事实的确如此，问题还在于我们总是被迫在我们还不具有那种能够使选择成为一种合格的选择的知识的情况下作出选择。
1.种族隔离、新的“柏林墙”和贫民窟的新形式
2001年9月11日，纽约世贸中心双塔被撞;就在12年以前，1989年的11月9日，柏林墙被推倒。11月9日宣告了“快乐的90年代”福山“历史终结”的梦想以及这种信念，即自由民主在原则上已经获得了胜利，探索已经结束，一种全球的自由的世界共同体的形成已经指日可待，那种针对超级好莱坞式幸福结局的障碍仅仅是经验性的和偶然的①与此相比，911事件是克林顿式的幸福90年代终结和一个新时代即将到来的主要标志，在这个新时代中，新的“柏林墙”正在全球各处出现:在以色列和约旦河西岸之间，在欧盟的边界上，在美国与墨西哥边境线上。
因此，如果新无产阶级的立场就是新型大都市贫民窟聚居者的立场，那又怎么样呢？在过去几十年中，尤其是在第三世界的大都市中，从墨西哥城和其他拉丁美洲首都经过非洲到印度、菲律宾和印度尼西亚，贫民窟都表现为爆炸性的增长，这可能是我们时代最为关键的地理政治学事件。其中，拉各斯最为典型，在从阿比让绵延到伊巴丹的具有7000万人口的贫民窟长廊中，拉各斯是最大的连接点:据官方统计，在拉各斯的3577平方公里的全部土地中，大约三分之二被划分为棚户区或贫民窟;甚至没有人知道它人口的精确数目一官方认为是600万，但是大部分专家估计是1000万。因为地球上城市人口很快会超出农村人口②因为贫民窟的居民将会构成城市人口的大多数，我们正见证着人口以超出国家控制的速度快速增长，他们正生活在部分地超出法律范围的条件下，生活在自我组织的最低限度形式的那种可怕的需求之中。虽然这些人口是由被边缘化的劳动者、多余的公务人员和农民构成的，但他们并不是一种简单的超额剩余:他们以多种方式被整合进全球经济之中，大部分人都是作为非正式的雇佣工人或自营业主，缺乏足够的健康和社会安全保障。③他们才是诸如“发展”、“现代化”和“世界市场”这些口号的真实“症候”这并非一种偶然的不幸事件，而是全球资本主义内在逻辑的必然产物。
贫民窟中的意识形态霸权形式是五旬节的基督教，这一点不足为奇，它夹杂着崇尚神赋天赐的、以奇迹和奇观为目标的原教旨主义和一些诸如公共食堂、照顾小孩和老人之类的社会方案。当然，人们应当抵制那种简单的诱惑，即把贫民窟的居民升华、理想化为一种新的革命的阶级。但尽管如此，人们还是应当依照布尔迪厄的说法，把贫民窟看作为在今天社会中为数不多的真正的“有意义的地点”（eventalsies)之一一从字面意义上来讲，贫民窟的居民是这样一些人的集合体:背井离乡者和财产被剥夺者，他们被排除在市民权益之外，他们“将仅仅失去身上的锁链”令人惊讶的是，贫民窟中居民的那么多特征都符合有关无产阶级革命主体的旧式马克思主义决定性:他们在字面的双重意义上都是自由的，甚至比古典的无产阶级更自由（他们被“剥夺”了所有的财产，生活在一个自由的空间里，不受警察和国家规则的约束）他们是一个大的集团，被强制性地丢弃在一起，被“抛”到这样一种形势之中，在其中他们不得不以某种形式集结在一起，同时也丧失了传统的生活方式以及继承下来的宗教或种族生活形式中的任何支持。
当然，贫民窟聚居者与经典马克思主义的工人阶级之间存在着一个重要的断裂:后者是严格根据经济“剥削”①来定义的，而贫民窟居民这一定义的特征则是社会一政治的，它所关心的是他们(能否嫩归整到具有嘬大)权利与义务的市民的合法空间内一-简单说来，贫民窟居民要比难民好多了，前者是神圣者（hmosacer,是全球资本主义在制度上所产生的“活死人”。他们是难民的一种对立面:难民来自社区本身，是权力通过集中并不试图控制的那种人佣EnstLubiC的ToBeQrNotOB中难以忘记的双关语来重复的话）在那里虽然当权者集中在一起，难民们也聚集在一起，但是他们却被推进了不被控制的空间之中。相对于福柯规训的微观实践而言，贫民窟居民则是当权者自愿放弃对他们进行全面的控制和规训的那类人，发现更适宜让他们居住在城市的贫民区之中。
当然，人们在“真实存在的贫民窟”中所能发现的是各种偶然形成的社会生活方式的混合物，从由充满魅力的领导人和犯罪团伙结合在一起的宗教“原教旨主义”的团体到新“社会主义”团体的萌芽。贫民窟聚居者是与那些新近出现的其他阶级，那种被称为“象征阶级”（经理、记者和公关人、学者、艺术家等等）相对应的阶级，象征阶级也是无家可归的，他们被看作是直接地普遍存在的纽约的学者与斯洛文尼亚学者的共同性要比与生活在距其校园半英里的纽约黑人聚居区的黑人的共同性多得多）。这是阶级斗争的新轴心吗？或者说，象征阶级内在地分裂了，以致人们只能针对贫民窟和象征阶级中“激进”部分之间的联合进行一种有关解放的赌博吗？我们应该正在寻找的东西就是那种将从贫民团体中产生的一种新型社会意识的符号:这些符号将会是未来的雏形。
peterHalWan正确地指出，那种“抵抗”的、非领土化的游牧式流动的、决不停留在被期望的地方的诗学是不够的;创造这样一种被称为解放的领域、得到更加确切定义和描述的社会空间的时刻已经到来，体制的支配在这一空间中中止:一种宗教或艺术的共同体，一种政治组织以及“个人空间”的其他形式。它们的地域特征使贫民窟变得更加有趣。尽管今天的社会经常被描述为被完全控制的社会，但贫民窟却是在国家的边缘之内的这样一种区域一--在这些边缘地域内，国家（至少是部分地）消解了它的控制，它是在国家官方领土中作为白点和空白出现的区域。尽管通过与黑市经济、有组织的犯罪、宗教团体等等的联系，它们实际上被纳入到国家之中，然而，在那里国家的控制是中止的，它们是在法律统治之外的领域。在已经解体的德意志民主共和国时代的柏林地图上，西柏林是留作空白的，是这个大城市的详细结构中的一个古怪的空洞。当克里斯蒂。沃尔夫（Orisawoif)东德著名的持不同政见的作家，把自己的小女儿带到东德的电视高塔一--站在这个塔上能够将西柏林的美丽风景尽收眼底一--时，这个小女孩高兴地惊呼道：“妈妈，看丨那边不是白的，而是和我们这里一样有人有房子。”就好像发现了一个被禁止的贫民窟区域一样。
在统治的头几年中，乌戈。查韦斯所做的最大功绩就是完全地把贫民窟居民政治化（纳入到政治生活、社会动员之中）在其他国家中，他们大部分地仍囿于一种非政治的惰性。在反对美国发动的军事政变中，正是这种贫民窟居民的政治动员挽救了他:令每一个人，包括查韦斯在内都感到惊奇的是，贫民窟居民大量地涌进繁荣的市中心，向着有利于查韦斯的方向打破了力量的平衡。从2006年以来，查韦斯开启了一种与后现代左派关于非领土化、拒斥集权政治等符咒完全对立的新航向。他首先通过一种尝试性的军事政变，然后以民主的方式夺取政权，并且为了实现目标，无情地使用国家机器进行干预;此外，他还把贫民窟军事化，在那里组织军队进行训练。最终的恐慌:既然他明白抵制资本统治的经济后果（国家救济超市部分商品的临时短缺)他就颁布了自己政党的宪法丨甚至他的一些联盟都在怀疑这种举动:这是否意味着要回到严格的党一国家式的政治上来吗？然而，人们应当完全支持这种冒险的选择:它的任务就是使党不再作为一种普通的（平民主义或自由议会的）政党，而是作为新型政治动员的一个集中点（像基层贫民窟委员会一样）。
1.关于“知识产权”那种私有财产的不正当性
那种被称为新工业(数字化）的核心矛盾就是:怎样维持（私有）财产一在私有财产之内所奉行的只是利润的逻辑一的形式？生物遗传学中合法的复杂化难道不是指向同一方向吗？新的国际贸易协定的关键性因素就是“知识产权”的保护:在企业兼并中，当一个一流大跨国公司接收一个三流跨国公司的时候，它们所做的第一件事情就是取消研发部门。这里表现出来的现象是把财产的概念引入到显著的辩证矛盾之中:在印度，当地团体突然发现它们使用了几百年的医疗实践和材料现在竟归美国公司所有，以致这些材料应当从它们手中来购买。随着生物基因公司对基因的垄断，我们将发现我们自身的部分、我们的基因成分竟然已经被其他人获得和占有了。
1976年2月3日是赛博空间发展史上最关键的一天，比尔。盖茨在那一天发表了他著名的〈敏软件爱好者的公开信》这是软件领域中的私有财产宣言：“就像大部分业余爱好者必须意识到的那样，你们当中的大多数人都是在偷窃你们的软件……?更直接地说，你们所能做的事情就是偷窃。”比尔。盖茨的整个帝国以及他的声誉都是建立在把知识看作是有形财产这种极端的观点之上的。这是一个决定性的标志，它引发了“圈占”软件公共领域的战争。
2.新技术科学（特别是生物遗传学）发展的社会伦理意义
福山本人被迫承认生物基因对人性的干预是对其历史终结论的最严重威胁。今天，伴随着针对人的身体和心理特征的生物基因控制手段的发展，由海德格尔所阐发的将“危险”归咎于现代技术的观念已经广为流行。海德格尔强调了真正的危险何以不是人类身体的自我破坏以及那种由于生物基因的干预会发生某些严重故障的威胁，确切地说而是没有什么将不正常，即基因控制的作用将潜在地发生一在此意义上，这种循环将以某种方式终结，因为标志着人类主要特征的某种开放性将被取消。也就是说，海德格尔说的危险（Gefalr并不完全是这种危险，即实体存在将“吞没”本体的存在①吗？在这里我们难道不是又一次遭遇到害怕不可能性的公式了吗:我们所害怕的是那种不会发生的事情（因为本体论的向度是不能还原为实体的）却会发生……从福山和哈贝马斯到MKibben的文化批判者们以更加通俗的用语得出了同样的结论，他们都担心最新的技术科学的发展（它潜在地使人类能够重新设计、重新定位自身）将会以何种方式影响我们作为人的存在。人类作为一种集合的主体不得不进行限制，自愿放弃在这一方向上的进一步“发展”MKbbern式图经验性地具体化这种限制:人体细胞基因治疗这一方面，人们可以实践它，而不必将其置于世界的背后，似乎我们已经了解了它，因为我只能干预那种以旧的“自然”方式形成的身体;细胞操作的意义是超越世界的另一面。
当我们在感知到个人心理和身体特征之前就能操纵它们的时候，我们就从初始边界进入到全面的规划中，把个人完全变成了产品，中断了他们把自身经验为有责任的主体的过程，这种主体必须通过努力集中他们的意志，由此获得一种成就的满足感才能训练形成自己。这些个体与具有责任的主体再无瓜葛……这一推论的不足之处表现在两个方面。首先，就像海德格尔所论述的那样，人类作为人类的存在决不能依赖于人类的某种实体决定。即使我们试图以这种方式定义这种许可的边界，真实的灾难也已经发生了：我们在原则上已把我们自己经验为可操纵的，我们就此自愿放弃了全面展现这些潜力的可能。但关键之处在于，随生物遗传学规划而来的，不仅是我们充满意义的宇宙将会消失，比方说，不仅对数字天堂的乌托邦描述是错误的，因为它们意味着意义将持续存在;而且对于技术自我操控的“无意义”宇宙的相反的、否定的描述同样也是方法论谬误的牺牲品，因为它同样用不充分的现存标准来衡量将来。也就是说，如果用有意义的宇宙是什么这样一个传统观念（确切地说，是从这种传统观念的视域谏衡量的话，技术自我操控的将来仅仅是作为“被剥夺的意义”而出现的。谁知道这种“后人类”的宇宙会把什么东西揭示为“自在之物”B尼？如果没有单一而简单的回答，如果当前的趋势(数字化、生物基因自我操控）将自身上升为一种可能的象征性大众的话，又是什么样的呢？如果乌托邦一--从硬件到自由流动在不同化身之间的一种主观性的软件的过渡的反常梦想一--和“敌托邦”一--人自愿地从自身转变为被规划的存在的梦魇一--仅仅是同一意识形态幻想的肯定和否定的两面，那又怎样呢？如果仅仅且完全是这种技术前景使我们全面遭遇到我们自身限定的最激进界限，那又怎样呢？
今天关于生物遗传学（及相似问题）仑理后果的讨论的虚假之处就在于它迅速地转变为德国人所说的Bndentich_Eliik即缺乏内在关联的技术学一伦理学、环境学一伦理学等等。这种伦理学的确起着重要的作用，这种作用与“非常状态下的伦理学”的作用是相似的。笛卡尔在《方法论》的开头提到：当我们踏上充满危险同时泯灭新的灵感的新征途之时，我们需要坚持把已经建立起来的旧规则作为我们日常生活的实践指南，尽管我们清楚地意识到这种新的灵感将迫使我们为自身的伦理大厦整体提供一个新基础。今天，我们处在同样的困境之中：这种“非常状态的伦理学”决不能代替那种全面反映了正在出现的新事物的多种需要。
简言之，在这里，这种缺乏内在关联的伦理学完全丧失了伦理学本身的意义。问题并不在于普遍的伦理学消融在特殊的论题之中，恰恰相反，具体科学发展直接面对着旧有的人本主义价值卿是说，生物基因技术怎样影响我们的尊严和自主感）。那么，这就是我们今天所面临的选择:要么我们选择后现代典型的不作为立场（我们不要走极端一与科学事物保持适当的距离，以免它们把我们引入它的黑洞之中，进而摧毁我们所有的道德和人性观念)要么我们要敢于作出“否定性的延迟，，’即我们要敢于全部承担现代性科学的后果，“我们的思想是一种基因”这一赌博也将作为一种难以衡量的判断发挥作用。
生物遗传学上科学突破的主要成果是自然的终结，一旦我们知道自然界构造的规则，那么自然的有机物则被转变为易于操控的物体。因此，自然、人类和非人类被“去实体化了”丧失了它那不可渗透的复杂性，即海德格尔称之为“大地”的东西。生物遗传学把人的灵魂还原为一种技术操控的对象，因此，它实际上是海德格尔所说的内在于现代技术之中的“危险”的一种经验例证。在这里，关键性的是人与自然的相互依赖:我们在把人还原为能够被操控的另一种自然物体的同时，丧失的不仅仅是人类，同样还有自然本身。在此意义上，福山是正确的:人类本身依赖于某种“人性”的概念，它们仅仅作为赋予我们的、为我们继承下来、依赖于我们天生就具有的或是被抛给我们的那种无法穿透的复杂性。因此，矛盾之处就在于仅仅就存在无法渗透的非人自然而言，才存在着人晦德格尔的“大地”)。
那么，我们应该怎样应对这种威胁呢？哈贝马斯的逻辑是：由于科学的后果对我们的自主和自由住导观念）产生了一种威胁，所以人们应当消减科学。我们为这种解决路径所付出的代价就是科学与伦理之间的拜物教式的分裂:我很清楚地知道科学要求什么，但是，尽管如此，为了保留我的自主性啲外表）我选择忽视它，装作似乎“我不知道它”这妨碍了我们去面对真实的问题：这些新情况是怎样迫使我们改变和重新创造自由、自主和伦理责任这些概念的？
当然，在马克思主义的无产阶级概念中预先假设的四个特征是以资本主义的独特机制为依据的，它们是基于同一结构的原因所产生的四个结果。对于威胁全球资本无限的自我生产的四种对抗而言，是否也可以这么处理呢？能否可以从同样的原因中推演出这些对抗呢？这一任务看上去很像今天物理学中的大任务和发展“统一理论”一样困难一这种统一理论从同样潜在的特征和规律中推演出四种基本力（重力、电子磁力、弱原子力、强原子力）
我们仍然需要一种无产阶级的立场，即“没有角色的角色”的立场。因此，在将被排除者同被包括者区别开来的鸿沟和其他三种对抗之间存在着质性的差别，这三种对抗清楚地指认了哈特和奈格里所说的“共通”即为我们社会存在所共享实体的三个领域这种公有的私有化是一种暴力行为，也应当用暴力的方式予以抵制，如有必要:文化的共通，主要是语言和交流方式(如果允许比尔盖茨垄断的话，我们将会处于这种荒唐的情景之中：私人将完全拥有软件构造，即我们交流的基本网络）的共通，外在自然一受到污染和开发的威胁一的共通，内在自然的共通（人的生物基因遗传）所有这些斗争的共同点就是对破坏性潜力的清醒意识，如果任由圈占这些公有物的资本主义逻辑自由运转下去的话，将会导致人类的自我毁灭。
在这里，需要作进一步的补充限定:答案不是要用国家的直接干预和国家所有制来限制市场和私人所有制。国家领域本身，以其自身的方式一1恰恰是在康德所谓国家管理机构和意识形态机器对“理性的私人运用”的意义上一也是“私人的”唯有联系到那些居于国家领土之空白处的那些被排斥者一他们才使真正的普遍性成为可能:被排斥者，“没有角色的角色”直接代表着普遍性。没有比这样的国家共同体更加“私人的”东西了一这样的国家共同体把被排斥者视为威胁，并且为如何跟被排斥者保持一定的距离而忧心忡忡。换言之，在上文提及的四组对抗中，被包括者和被排斥者之间的对抗是最关键的，是其他对抗的参照点；离开了这一点，其他一切都失去了自身颠覆性的锋芒:生态学变成了“可持续发展的问题”知识产权变成了“复杂的法律挑战”生物遗传学则变成了“伦理”问题。人们完全可以真诚地为生态环境而斗争，捍卫更为广泛的知识产权观念，反对基因的版权化，而同时却丝毫不去质疑被包含者和被排斥者之间的对抗一更有甚者，人们在从事上述斗争时甚至会说“制造污染的被排斥者威胁到了被包含者”于是，我们再也得不到真正的普遍性，只剩下康德意义上的“私人”关系。
