【 内容 提要】
“义”的表达有口谈，同时也有笔谈或是为谈论准备下的文字资料。由于文章创作与“义”的文字化对语言的共同依赖，使得文和“义”出现了一定的融会现象，它是玄学或清谈 影响 文学的具体表现。
【关键词】 魏晋六朝 文义 玄学 清谈 融会
中古 文献 记述文人好尚，多有“文义”之说，如《宋书》卷七十三《颜延之传》:“傅亮自以文义之美一时莫及。”卷五十六《孔琳之传》:“（琳之）好文义，解音律。”卷六十三《王华传》:“以文义见赏。”《世说新语》以及刘孝标注中也多有类似表达，《言语》:“谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文义。”注引《续晋阳秋》:“（谢）朗……文义艳发。”《政事》“何骠骑作会稽”条注引《晋阳秋》:“思韵淹通，有文义才情。”《品藻》“王夷甫云”条注引荀绰《兖州记》:“（闾丘）冲清平有鉴识，博学有文义。” ① 等等。与“文义”同时被史家标尚的，还有某文士好文辞文章、某贵族有文才等说法。
关于“文义”，历来没有具体论述，刘师培注意到了中古史书中这种表述，但将其视为与文史、文辞、文章一体的概念，并未对其内涵进行辨析。朱自清认为:“南朝史书多‘文义之士’的称谓，大概是指作诗的人。”“文义与文学意思差不多，不过文义较重文，而文学较重学。” ② 这个说法有合理的地方，但也不乏揣测的成分。事实上，“文义”虽然联用较多，但二者并不相同。《世说新语·品藻》“人有问太傅”条注引《续晋阳秋》:“献之文义并非所长。”《宋书》卷八十六《刘传》称其“兼好文义”。一个“并”，一个“兼”，都是视之为两项不同的内容。“文”实则侧重在文章诗歌辞赋方面的创作，那么“义”又该如何理解呢?要弄清这个 问题 ，需从玄学产生的背景说起。
一 玄学的产生与“义”
玄学产生的背景之一就是东汉以来的繁琐经学，尽管 政治 上的血腥也促成了它的繁荣，但却并非是其产生的本源原因。玄学与东汉经学的差别在于:一简一繁，一重阐释一重传述，这就使得学术中有“我”成为魏晋经典阐释中突出的特征。从释义学角度理解，一般存在三种不同的经典文本阐释原则:一是强调“史效关系”，以此确立民族传统的权威性;一是意识形态批判论，强调自我反思高于传统;另一种是阐释中批判、批判中阐释的中和原则。魏晋 时代 文人对经典的阐释与第二点基本一致，即自我反思高于传统。
在这样的背景下，对经典要义、对传统核心思想的把握就成了一个时代的潮流，而这一追求的发生还不仅起源于玄学成型之后，在其成型之前，在东汉繁琐经学与谶纬风行之中就出现了重视“义”的呼声。顾炎武云:“汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。”又云:“（西汉）承千岁之衰周……不闲义理。”“光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者，莫非经明行修之人，而风俗为之一变。” ③ 六朝学者记述后汉 历史 也注意到了后汉之际重视“义”的趋势，袁宏《后汉纪》卷三《光武皇帝纪》云:“中古之世，继体相承，服膺名教，而仁心不二，此又因于物性，君以义立者也。” ④ “君以义立”是作者“立君之道，唯德与义”之说的展开。从光武帝“尊崇节义”到袁宏称中古之世“君以义立”，再到顾炎武 总结 历史批评西汉士人“不闲义理”，歌颂光武帝“尊崇节义”，其核心都未离开一个“义”字。这个“义”字在东汉与名教关系密切，关于这一点，陈苏镇先生有一节比较详明的论述:“何谓名教?《后汉纪》卷二十六曰:‘名教……盖准天地之性，求之 自然 之理，拟议以制其名，因循以宏其教，辨物成器，以通天下之务者也。’受魏晋玄学影响，袁宏的这一定义杂有‘自然’、‘因循’等道家概念，但用‘名’来宏教、辨物，确有汉儒的观点。同书卷三又曰:‘夫名者，心志之标榜也。故行着一家，一家称之;德播一乡，一乡举焉。故博爱之谓仁，辨惑之谓智，犯难之谓勇。因实而立名，未有殊其本者也。’是‘名教’之‘名’乃‘名实’之‘名’，指的是儒家所宣扬的仁、义、忠、信等道德概念。这些概念为 社会 提供了一套判断是非的标准，用这些标准来教化百姓就是所谓‘名教’。故《世说新语·德行篇》说东汉士人领袖李膺以‘名教是非’为己任。而按照汉儒的训释，明辨是非便是‘义’。贾谊《新书·道术》:‘行充其宜谓之义。’《礼记·中庸》:‘义者，宜也。’《汉书·公孙弘传》:‘……明是非，立可否，谓之义。’所以袁宏又将‘名教’称作‘义教’。” ⑤ 名教义教的一体，使“义”之崇尚在后汉因名教的流行得到强化，致力于儒家 研究 的经学、经术、儒学、儒术等等的学问便被称为义学⑥ 。
“义”在东汉是被士人作为行为准则来尊奉的，因而其内涵存在着相对的稳定性和公共性。但是，对这种行为准则的研讨——也就是对名教之“名”的研讨则是一项纯形而上的学术工作，是一个如袁宏所云“求之自然之理，拟议以制其名”的过程，也就是说，在使之贯彻入现实之前，需要有一个综合名实、辨析物理并命名的过程，而这个寻求“名”之核心内涵、挖掘其主要内容的过程，在当时属于义学;而所谓“名”的研习，是以儒家经典为依据的。因此，所谓的“义”，在形而上的探索里一定程度上就和经典的要义以及主要思想观点合为一体了。这种离开传述训诂与谶纬而探索经典要义的努力在后汉末期即出现了一定的主体性，《后汉书》卷七十四《徐防传》:“今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理。”言外之意就是背弃传统阐释，不依章句，以自我对经典要义的把握为“义”。
魏晋之际玄学吸纳了经典研究重义理的潮流，顺应了经典解读强调自我的趋势，最终使东汉具有准则意义的“义”开始呈现出开放、主观、丰富的状态，并逐步从圭臬准则演化为学术学问。刘师培称:“考之史籍，则宋文帝时，于儒学、玄学、史学三馆外，别立文学馆，使司徒参军谢元掌之。明帝立总明观，分儒道文史阴阳五部，此均文学别于众学之征也。故《南史》各传，恒以文史、文义并词，而文章志诸书，亦以当时为最盛。” ⑦ 其意思就是“文义”、“文史”之说当时大行于世。检点中古涉及“文义”的史料，又以沈约所着《宋书》为最，的确说明了“文义”说在当时的兴盛。而“文义”、“文史”实际上就是和当时的儒学、史学、玄学、文学的分科相对应的一种概括，如果说“文史”接近文学与史学的话，那么“文义”实际上就是文学和儒学玄学，而“义”，就是将儒学与玄学作为学问研讨从而探求其核心思想观点。《梁书》卷三十八《朱异传》云:“异遍治五经，尤明礼易，射猎文史，兼通杂艺，博弈书算，皆其所长。年二十，诣都，尚书令沈约面试之，因戏异曰:‘卿年少，何乃不廉?’异逡巡未达其旨。约曰:‘天下唯有文义、棋书，卿一时将去，可谓不廉也。’”沈约所谓文义、棋书，是当时文人修养的基本内容，文指射猎文史，棋书指兼通杂艺博弈书算，那么，剩下的“义”所对应的就是五经尤其是礼、易的研究，其中既有儒家经典，也有道家经典，恰说明六朝之“义”对汉代之“义”的继承与开拓。关于这一点，《世说新语·文学》的编辑分类特征，也为我们提供了一个考察视角，明人王世懋对这个“文学”所包括范围的概括是:“以上（文学篇第六十五条）以玄 理论 文学;文章另出一条，从魏始，盖一目中复分两目也。” ⑧《文学》所收录者实际上就是当时文人普遍尚好的“文史”与“文义”，其包含的基本内容，在诗文辞赋与史之外，有将近一半的篇幅是与玄学相关的内容。综上所述，笔者认为，玄学盛行时代的所谓“义”，其主要的含义是对玄学所关涉的经典要旨的领会。而这个经典的范围，以玄学所推崇的三玄——老、庄、易为主，除了这些道家经典以及“义”本然所包括的儒家经典外，随着玄学与佛学的交融，随着文人对佛学的投入以及与僧众的交游，佛家经典也被纳入其中。
由于“义”是对儒释道经典的研讨，比较接近学术的范围，所以中古史籍言及“义”字，常常将其与才或学并列，如《世说新语·文学》“孙兴公作《天台赋》成”条注引《中兴书》:“（范）启以才义显于世。”《赏誉》:“魏隐兄弟，少有学义。”等等。这也说明“文义”尽管在一定程度上如刘师培所说接近“文章”等概念，但“义”的这种与学术接近的特性则强调了它在中古时期不可忽视的独立意义。
二 清谈和义
“义”既是学问才能又是玄学修养，六朝之际，它最主要的表现方式是清谈。“义”与清谈的这种密切关系可以从以下三点充分反映出来:
首先，《世说新语》中涉及“义”的地方多与清谈相关，如《文学》云:“谢镇西少时，闻殷浩能清言，故往造之。殷未过有所通，为谢标榜诸义，作数百语。”又云:“有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺，讲小品……深公得此义，夷然不屑。”等等。
其次，中古文人谈及“义”的时候，常常不自觉地将其纳入“谈”的情境里。南齐张融《门律自序》称其对“义”的理解是:“义之为用，将使性入清波，尘洗犹沐。无得钓胜同利，举价如高，俾是道场，险成军路。” ⑨ 所谓“险成军路”，正是对当时清谈者以清谈为军阵，虽有娱乐逍遥，但也不乏争强好胜现象的概括，而要想通过“义”的论述达到这样的目的，自然是非有清谈对象不可的。这一点《世说新语·文学》中多有说明:“殷中军虽思虑通长，然于才性偏精。忽言及四本，便苦汤池铁城，无可攻之势。”又云:“支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人:‘可试一交言。而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉。’”其间虽有比喻“义”之难易的成分，但更主要的指向仍是主客之间的形势。
再次，从清谈的流程来看，名士聚齐后先定题;论辩方式一般有主有客，或曰白黑两途，颇似如今论辩双方的正方反方;然后各自“通”题，所谓通，就是把自己的观点说明讲透;通题之后，有一个辩论的过程，互为讦难;随后，常有在场的听众品评优劣。清谈的题目，实际上就是清谈者各自的核心观点，当时称为竖义。《世说新语·文学》:“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四座莫不厌心;许送一难，众人莫不忭舞。”可见清谈的整个过程，就是为了“通义”——充分论述说明“义”的内涵与成立的因由，在使人理解之外，也使观点成为有条理有证据有依托的道理。
以上所说清谈而言及的“义”，就是学者们在经典研究过程中所形成或者所接受的观念与思想，当时将其和理视为一体性的概念，如《宋书》卷六十四《郑鲜之传》:“高祖少事戎旅，不经涉学，及为宰相，颇慕风流。时或言论，人皆依违之，不敢难也。鲜之难必切至，未尝宽假，要须高祖词穷理屈，然后置之。高祖或有时惭恧，变色动容，既而谓人曰:‘我本无术学，言义尤浅。比时言论，诸贤多见宽容，唯郑不尔。’”前言词穷理屈，后道自己言义尤浅，恰是以理为义。另外其时常常将义和理并举:或曰理义，如《世说新语·言语》“谢公云贤圣去人”条注引《郗超别传》:“超精于理义。”《文学》言羊孚:“雅善理义。”或曰义理，如《赏誉》“凡此诸君:以玄默为稼穑，以义理为丰年”、“山巨源义理何如”等等，都说明二者内涵的切近。
形诸口舌的清谈当时又称谈义，如《南齐书》卷四十八《刘绘传》:“永明末，京邑人士盛为文章谈义，皆凑竟陵王西邸。……时张融、周并有言工，融音旨缓韵，辞致绮捷。绘之言吐，又顿挫有风气。”又称论义，《陈书》卷十九《马枢传》:“梁邵陵王纶为南徐州刺史，素闻其（马枢）名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》，同日发题，道俗听者二千余人。王欲极观优劣，乃谓众曰:‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’于是数家学者各起问端，枢乃依次剖判，开其宗旨，然后枝分流别，转变无穷，论者拱默听受而已。”所谓谈义论义，就是以“义”为对象的清谈研讨，也可以说文义之“义”，是玄学追求的指归，是清谈所要辨析的核心。《南齐书·张融传》引其言曰:“人生之口，正可论道说义，惟饮与食。此外如树纲焉。吾每以不尔为恨，尔曹当振纲也。”其意正是以饮食谈义为口之用，避免其他言多语失的事情。此处的说义，也是谈义。此谈义有人写作“谈议”，以为谈论议论，应该是误解。
然而“义”的表现形式不止是谈这一种，在口吐莲花之外，“义”在清谈形成之际就有了使言语形成书面文字这另一种表现形式。《宋书》卷四十四《谢晦传》云:“（晦）射猎文义，朗赡多通。”《宋书》卷九十九《二凶传》云:“ 浚 好文籍……建平王宏、侍中王僧绰、中书郎蔡兴宗，并以文义往复。”文与“义”并可射猎、往复，说明有成型的文字模本。事实上，类似嵇康《声无哀乐论》、《难宅无吉凶摄生论》等，都是清谈初兴之际形成文字的清谈作品，并在后世文人中间演化为经典的题目与范本。《世说新语·文学》“江左殷太常父子”条注引《中兴书》称殷融:“理义精微，谈者称焉。兄子浩亦能清言，每与浩谈，有时而屈，退而着论，融更居长。”《南齐书》卷四十一《周传》云周:“着《三宗论》……西凉州智林道人遗书曰:‘此义旨趣似非始开，妙声中绝六七十载。贫道年二十时，便得此义，窃每欢喜，无与共之。’”也是以着述明己之“义”，另如《世说新语·文学》云:“支道林初从东出，住东安寺中，王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。”这是先有文字草稿。以上都说明了清谈有施于笔谈一路。而《隋书·经籍志》子部即收有晋简文帝撰的《简文谈疏》六卷，所谓谈疏，就是谈义的讲稿。他如《新唐书·艺文志》道家类中收何晏与梁武帝等的讲疏，也是同类作品。当然，“义”形成文字未必都由谈者自己完成，也有弟子信徒执笔记录的，如上《南齐书·周传》所引智林道人的书信中就称:“贫道捉麈尾来四十余年，东西讲说，谬重一时，余义颇见宗录，唯有此途白黑无一人得者，为之发病。”所谓“余义颇见宗录”，是指其他一些“义”多被宗录所收集记录。宗录是佛家记述综辑弟子阐发教义的书籍。可见南朝“义”之盛行，既有口谈者，也有着述成篇者，也有追随记录者，而形之于文字者不在少数。他如《世说新语·文学》殷中军等“悉在会稽王许，殷与孙共论易象”一条，注引了论述之“义”的文字;《假谲》“愍道人始过江，与一伧道人为侣，谋曰:‘用旧义在江东恐不办得食’”一条，注引了“旧义”以及二人所共立之“心无义”的文字;另外“支道林造即色论”条、“谢安年少时”条等注，都征引了相应的清谈文字，这说明将谈论之“义”形成文字在当时已经普遍。
因为以上的现象，所以刘师培总结南朝文学特征专门有“士崇讲论，而语悉成章”一条，他说:“自晋代人士均善清言，用是言语文章虽分二途，而出口成章，悉饶辞藻。晋宋之际，宗炳之伦，承其流风，兼以施于讲学。宋则谢灵运、瞻之属，并以才辩辞义相高……齐承宋绪，华辩益昌。《齐书》称张绪言精理奥，见宗一时，吐纳风流，听者皆忘饥疲;又称周音辞辨丽，辞韵如流，太学诸生慕其风，争事华辩;又言张融言辞辩捷，周弥为清绮，刘绘音采丰赡，丽雅有风则。迄于梁代，世主尤崇讲学，国学诸生，惟以辩论儒玄为务，或发题申难，往复循环，具详《南史》各传。用是讲论之词，自成条贯，及笔之于书，则为讲疏、口义、笔对，大抵辨析名理，既极精微，而属词有序，质而有文，为魏晋以来所未有。” ⑩ 尽管刘师培将此类作品的起点定在晋之后，略有不察，但其对言辞形之于文字这个现象的关注是极见功力的。当然，这里所说的清言与清谈尚不尽是同一个概念，但清言之风是与清谈之风同步 发展 ，并因清谈而得以开拓和延续的 11 ，因此二者仍有相通之处。
六朝后期，随着三教的融会以及儒学一定程度的地位提升，文人对于“义”的 应用 范围大大超越了对三玄的过多依附，表现了对众经典尤其是儒家经典的包容（或回归），如《梁书》卷三十四《张缅传》附《张绾传》:“绾在郡，述《制旨礼记正言》义，四姓衣冠士子听者常数百人。”“是时城西开士林馆聚学者，绾与右卫朱异、太府贺琛递述《制旨礼记中庸》义。”《梁书》卷四十《刘之遴传》:“是时《周易》、《尚书》、《礼记》、《毛诗》并有高祖义疏，惟《左传》尚缺，之遴乃着《春秋大意》十科，《左传》十科，《三传同异》十科，合三事以上之。高祖大悦，诏答之曰:‘省所撰《春秋》义，比事论书，辞微旨远。’”总括这些有关“义”的着述，目的都是为了讲学或谈论。而这种将谈义形之于文字的形式，由此为唐代义疏之学的繁荣打下了基础。而在中古时期，“义”之谈论以及施于文字又对当时的“文”产生了相应的影响。
三 “义”与文的融会
在言文一体化的推动下，“义”的案头性与书面色彩日益浓重起来，“义”逐步与文实现了一定程度的融会，对文学创作以及相关的文学理论产生了一定的影响。一些造诣深湛感觉敏锐的文人对“义”的创作作出了很精彩的总结。具有代表性的人物是范晔（南朝宋）、张融（南朝齐）和萧子显（南朝梁）。
范晔在其《狱中与诸甥侄书》中历数文学 艺术 诸事进行评点，道其所能与遗憾，其中有一段涉及文章创作，他说:“文患其事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意，虽时有能者，大较多不免此累，政可类工巧图绘，竟无得也。常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见;以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其金石耳。” 12 分析 这段文字，范晔对文章创作的认识是:以文辞传达内容，以形式保证内容，不主张穷形尽相、过分展示辞藻与音韵。要做到这一点，他强调要摆脱四病，即“事尽于形，情急于藻，义牵其旨，韵移其意”，这四者是并列的;尤其“义牵其旨”与“韵移其意”并非重复，而是各有内涵，二者合起来表达“义”和韵的过分追求，能造成旨和意的纠缠和迁移，使文难以明晰，再加上“事尽于形，情急于藻”——将典事与情感刻露殆尽，一览无余:这样所带来的后果是文章“类工巧图绘”，却不是一篇出色的作品，所以称之为“竟无得也”。依照下面“以意为主，则其旨必见”，可以断定在范晔这里，意和旨是一个内涵的两种表达。而“义”的过分追求与表现，竟使意旨被牵扯得不易让人明白，可见“意义”虽是我们今天常用的语汇，但在这则书信里，二者不是一个概念。这个“义”是和韵、藻一起被用来展示内容的。它实际上就是与玄学相关的“义”，在这里更侧重于指文人清谈时所展示的对经学玄学内旨进行表达的手段。因为“义”的形态是语言化的，其出现的目的在于教授、研习与交流论辩，所以它的风行很容易在文人中形成重视辞藻、修饰音声、夸耀学识甚至游戏娱乐的现象，而这些在清谈清言中的习性因为“义”的书面化又使之进入了文章写作。但言与文毕竟不同，文人如果过于沉溺于智慧的角逐讦难，过于倾心于技巧的试验与才学的堆砌，就会造成由一个观点进入之后大范围的引申流连，从而赘笔闲笔过多过滥，势必会影响到读者对文章意旨的理解，所谓“义牵其旨”，就是这个意思。
由此可见，作为玄学与清谈清言产物的“义”，在南朝已经与文发生了密切的关系，其一，作为言的表达对象，它直接 影响 到了文章的创作，刘师培所论的南朝一些辨析名理的文章，之所以如此细微详明，是和“义”的口谈操练与反复研习不无关系的，文士们不仅从语言里获得了清通明了的技巧，又从“义”的展开中吸纳了逻辑的清晰，从清言的锻炼里汲取了美化辞藻、融铸隽语意象的本领。其二，把“义”对文的消极影响也纳入了考察视野，并提出了相应对策，这就是范晔所称的:“常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见;以文传意，则其词不流。然后抽其芬芳，振其金石耳。”即强调以思想为主，在此前提下再讲以文传意，此文不仅含藻韵，而且也包括“义”的渗透，只有轻重主次了然于胸，那么在调动诸般手段艺能的时候才能做到“其词不流”，所谓不流，就是不会如上所言的那样过于牵扯缠夹。
如果说范晔侧重的是“义”对文的消极影响，那么张融《门律自序》强调的则是文“义”之间积极的互动。这首先表现在其文其“义”风格特征的一致性上。他说:“吾文章之体，多为世人所惊，汝可师耳以心，不可使耳为心师也。夫文岂有常体，但以有体为常，政当使常有其体。……吾之文章，体亦何异，何尝颠温凉而错寒暑，综哀乐而横歌哭哉?政以属辞多出，比事不羁，不阡不陌，非途非路尔。然其传音振逸，鸣节竦韵，或当未极，亦已极其所矣。”此处强调的是其文处处师心自任，不拘格套。而其“义”也是如此，如他自己所称:“吾义亦如文。……吾无师无友，不文不句，颇有孤神独逸耳。”和文一样，都是强调“不阡不陌，非途非路”，不愿“寄人篱下”。其次这种相似还表现为文与“义”创作目的的相似。张融着文，讲究“为世人所惊”的消遣与游戏，毫不涉及政教与 经济 ;而其“义”也是如此:“义之为用，将使性入清波，尘洗犹沐。无得钓胜同利，举价如高，俾是道场，险成军路。吾昔嗜僧言，多肆法辩，此尽游乎言笑。”其核心就是以“义”之辨析开洗性灵，荡涤心秽，通达郁滞，最终只为游乎言笑，而不是追求名利。文与“义”不求成为利禄之途，只讲消遣与游戏，二者由此在目的上达成了统一。而且这种风格与追求有着明确而坚定的一贯性，他自称:“造次乘我，颠沛非物。”这句话化用了《论语·里仁》中的“造次必于是，颠沛必于是”，其意为不管是造次还是颠沛都要坚持这个特点与追求。风格与目的的一致不是偶然，它表明文人谈义（包括将其形之于文字）与进行文章创作的心态是一致的，即“义”和文都是其创作的对象，或者审美的对象。如果单从“义”对文影响的角度考察，张融为文所提倡的标准“传音振逸，鸣节竦韵”，实际上就是强调音韵之美与节奏之美，这是与当时清谈清言或谈义对音声节奏的反复演练推崇分不开的。由此看来，在南朝之际，确实出现了文的“义”化与“义”的文化。
而文与“义”审美追求的一致性还有一种重要表现:追求新变。由于“义”和清谈的密切关系以及清谈本身的消遣性与校技色彩，使“义”在当时形成了一种追新的特征，在清谈之中追求标新立异，以求胜出。《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴注引何劭王弼传云:“其论道附会文辞不如何晏， 自然 有所拔得，多晏也。”“自然有所拔得”就是善于谈出新观点。《世说新语·文学》中云:“支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。”又:“（羊）孚雅善理义，乃与仲堪道齐物……殷咨嗟曰:‘仆便无以相异。’叹为新拔者久之。”又云向秀注《庄子》:“于旧注外为解义，妙析奇致。”又云支道林论《庄子》:“作数千言，才藻新奇，花烂映发。”另外其时主客清谈，屡设疑难，往反精苦，其本意皆是求新求异。这一点与玄学影响下魏晋及其后的文人主体性的升扬一致。而对“义”之新奇的追求，正是对自我面目、个性特色的崇尚。这个特征作为玄学影响文人精神面貌的具体表现，在为文人们接受的过程里整合为一种求新观念，由此推动了六朝文学新变的潮流。形成了文“义”共同的审美指向。
同样是文“义”的融会，在萧子显那里，又以一种对文章至境向往的姿态表现出来。他在《南齐书》卷五十二《文学传论》中有这样一段论述:“今之文章，作者虽众，总而为论，略为三体。一则启心闲绎，托辞华旷，虽存巧绮，终至迂回。宜登公宴，本非准的。而疏慢阐缓，膏肓之病，典正可采，酷不入情。此体之源，出灵运而成也。次则缉事比类，非对不发，博物可嘉，职成拘制。或全借古语，用申今情，崎岖牵引，直为偶说。唯睹事例，顿失清采。此则傅咸五经，应璩指事，虽不全似，可以类从。次则发唱惊挺，操调险急，雕藻淫艳，倾炫心魂。亦犹五色之有红紫，八音之有郑卫。斯鲍照之遗烈也。三体之外，请试妄谈。若夫委自天机，参之史传，应思悱来，勿先构聚。言尚易了，文憎过意，吐石含金，滋润婉切。杂以风谣，轻唇利吻，不雅不俗，独中胸怀。轮扁斫轮，言之未尽，文人谈士，罕或兼工。非唯识有不周，道实相妨，谈家所习，理胜其辞，就此求文，终然翳夺。故兼之者鲜矣。”这段文字的意思是这样的:当今文章可分三体，各自有自己的代表;三体之外另有一体却是文人与谈士“罕或兼工”的。但在解释文人谈士之所以“兼之者鲜矣”的原因时，作者却只列举了谈家一项:“谈家所习，理胜其辞，就此求文，终然翳夺。”此处谈家所习，实则就是谈义。既然称之为文人谈士兼之者罕见，为什么只列谈家不可能同时达到以上诸项要求的原因，而未列文士难以同时兼备这所有标准的原因呢?仔细 分析 以上文字，会发现不是作者未谈，而是在列举文章之三体的时候已经说得很清楚了。在作者看来，所谓如今的文章三体，都有自己的缺陷与弊病，如谢灵运一派的“终至迂回”、“疏慢阐缓”;傅咸一路的“崎岖牵引，直为偶说，唯睹事例，顿失清采”;鲍照一路的“发唱惊挺，操调险急，雕藻淫艳，倾炫心魂”等等。既然文人们各有缺陷，所谓兼通自然则不可能。而作者三体之外的妄谈，才是他心仪的最佳境界，这种境界的标准是针对以上文人之作的弊病而发的，如以“委自天机，参之史传，应思悱来，勿先构聚”矫“崎岖牵引，直为偶说，唯睹事例，顿失清采”之病;以“言尚易了，文憎过意”矫“虽存巧绮，终至迂回”以及“疏慢阐缓”之病;以“吐石含金，滋润婉切”矫“雕藻淫艳，倾炫心魂”之病;以“杂以风谣，轻唇利吻，不雅不俗，独中胸怀”矫“发唱惊挺，操调险急”之病。而作者这个兼顾到文章意旨自然兴会、语言凝练与风格婉切、思想情感表达适宜的标准，既需文采又需俗调，既需学识又要利于唇吻间的诵读与谈说，它恰恰是综合了文士之文与谈家之“义”的风格才能完善的标准，文人之文有其雅与才思而少杂以风谣轻唇利吻;谈家之“义”有其理与风谣音韵而无其文采。因为各有其偏与弊，所以他才慨叹自己这种心目中的作品很难创作，只有兼具文与“义”的双重修养才能完成，但文士与谈家对文与“义”的掌握与熟悉虽然可能如当时史籍所言有不少人兼好，但完美的结合却是很不容易的。正是从至文需要文和“义”的共同培补美化这个意义上，我们可以清楚地意识到当时“义”对文的影响程度。
作为文与“义”融会的一个产物，在六朝之际，时人所常言的“文”当中，逐渐把和“义”相关的作品纳入其中。《艺文类聚》卷十四收有沈约《梁武帝集序》，其文在对梁武帝作了一个总的所谓“文武兼资，能事斯毕”的颂扬之后，条分缕析地结合梁武帝的性情爱好列举并评点了文集中所收录的主要 内容 ，其中包括:赏会之际的诗歌创作;为人臣下之际的笺记奏表;君临天下之后的诏书;朝堂聚会私家雅集之际的酬唱。除此之外，他还专门提到谈义:“我皇诞纵自天……善发谈端，精于持论;置垒难逾，推锋莫拟。有同成诵，无假含毫。兴绝节于高唱，振清词于兰畹。”所谓的“有同成诵，无假含毫”是对武帝谈义之高妙的称道，而此处就文集而言谈义，实际上是指其“义”的文字稿被纳入了文集。将“义”和诗文并列于文人之“集”当中。
在“义”和文的融会之下，一个新的文学标准诞生了，这就是《文选序》中的“事出于沉思，义归乎翰藻”。关于这个标准，历来解说者多有不同:朱自请以为事义一体，都指事典引事;骆鸿凯、郭绍虞以为:事出于沉思近《金楼子》中所云的情灵摇荡，义归乎翰藻近乎其中的绮靡纷披，并未细言“义”为何物;另有殷孟伦、沈玉成等先生对此有过解析，但着眼点多在事与沉思翰藻之内涵上，对“义”字似乎都未留意，究其原因恐怕以之为一般性的意义，故未深究。笔者认为，此“义”就是文义之“义”，谈义之“义”，是六朝文人推崇的与清谈清言有密切关系的“义”。所谓“义归乎翰藻”，正是将清谈或清言精妙的思想意旨和神理形之于文字，并且达到绮靡纷披的效果，从而实现“义”的文化。如此理解这个“义”字，笔者觉得更近于当时的实际。而“事出于沉思”之事，指事典没有疑问，只不过，“事出于沉思”和“义归乎翰藻”不应该指一篇文章一定要同时具备这两条，而是无论“事出于沉思”者还是“义归乎翰藻”者，都可以算是文，能于沉思之中用事的文章，其本身也是表现在辞藻之上，所以言事而兼翰藻;而藻绘者则可以未必长于用事，但此类作品因对“义”的展开加以辞藻润饰所以文质兼备仍不失为佳篇。最可注意的是，这个标准是受“义”的影响而形成的，但同时又对这个当时属于学术范围的概念进行了文学手段的限定，使文学与学术得以分离，并且从此在 中国 文学史上确立起了一个新的、 艺术 化的标准。
综上所述，盛行于南朝晋宋并在其后亦得以延续的文义之说，经历了一个演化过程，从起初的学术思想的精义到和清谈密切相关的谈论内容，从一种为讲学谈论准备的文字材料到和文章之间开始产生一定的融会，在这个过程里，文义基本上是和南朝自宋开始广泛为人接受的“文学”的概念对应的（尚不是今日纯艺术范围的文学）——文学、史学、儒学、玄学四馆之文学，《世说新语》中的文学篇，《南齐书》的文学传等等。这个说法和文章开篇提到的朱自清先生的观点近似，但朱自清讲这种近似，只着眼于文和“义”经过融会、沿革后形成的稳定状态，却忽视了这个状态形成之前文和“义”丰富的互动关系。其中，文和文相对，侧重指文章诗赋，而“义”和学相对，侧重于指与学比较接近的经典的解读及对学术 问题 的研讨、对 理论 的辩难，当然，学包容着常识积累的内含，而“义”则更强调反思的能力。它不排斥辞藻，但更追求唇吻的便利;它可以形成文字，但又以讲说谈论交流为目的。它是一种理论修养，是逻辑透析与善于立论并能自如地建构自我理论框架的综合能力。它不是艺术创作，却对文学创作产生了巨大的影响。若论到玄学与清谈对文学的影响而离开对“义”这个重要中介的论述，那都未免隔了一层。
当然，“义”的流行以及与文的融会作为一个显着的文化现象具有 时代 性，玄学盛行的时期，文义之说较为流行，相关的论述也多，文和“义”之间表现出的影响也较突出。但随着玄学的式微，尤其随着文和“义”的融会，二者逐步淡化了原先的区分:一则“文义”这种命名逐渐在六朝之后少见;二则文和“义”的内涵也逐渐成了文辞和道理的代名词，而“义”后面清谈的底蕴也慢慢消失了。但“义”对经典要旨把握的内涵没有遗落，尤其随着科举的兴起，儒学的繁荣，“义”与文的关系于是演化为作为科举科目的时文、经义与文学的关系，而这一点，同样对古代文学产生了重要影响，但缺乏必要的梳理与 研究 。
注 释
*本文为浙江省2005年 哲学 社会 科学 规划课题《中国文人闲情审美观念演生史稿》的阶段成果。
①余嘉锡《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1995年版，引文涉及《世说新语》者皆出此书。
②朱自清《中国文学批评研究讲义》，天津古籍出版社2004年版，第136页。
③清顾炎武《日知录》卷十三“两汉风俗”条，影印文渊阁四库全书本。
④东晋袁宏《后汉纪》，影印文渊阁四库全书本，下同。
⑤陈苏镇《东汉义学与名教》，《中国 历史 博物馆馆刊》1996年第2期。
⑥陈苏镇先生文中举《后汉书·儒林传》中“帝嘉其义学”、“由是义学大兴”等为例对“义学”在东汉的确立作了论述，并对“义学”当是东汉已有概念而非着书者范晔的命名有论析，可参阅。
⑦刘师培《中国中古文学史讲义》第五课《宋齐梁陈文学概略》，中国社会科学出版社1997年版，第66页。
⑧徐震堮《世说新语校笺》引，中华书局1999年版，第134页。
⑨南齐张融《门律自序》，《南齐书》卷四十一《张融传》引，中华书局1972年版，第729页。
⑩刘师培《中国中古文学史讲义》第五课《宋齐梁陈文学概略》丁《总论》，中国社会科学出版社1997年版，第91页。
11清谈一般又称为玄谈，玄谈之外，自后汉文人中就流行清言，或曰隽语。罗庸先生就将清谈定为总称，下列玄谈和隽语。参见罗庸《魏晋南北朝文学》，《笳吹弦诵传薪录》，上海古籍出版社2002年版，第224—226页。
12《后汉书》终卷附录，中华书局1965年版。
