【 内容 提要】
全文分为三个部分。第一部分是关于一则汉代铜镜铭文的解读，论述了先秦到两汉时期的固精意识以及如何渗透于士人的精神世界。第二部分则讨论了固精意识在诗学领域的 影响 ，认为这是造成士人关于抒情的节制心理的主要原因，而“情”与“志”分离，使得“缘情”为“言志”所挤压，这是由汉代经学人格所决定的。第三部分论述了在精英与民间两个阶层，汉代抒情诗的展开不平衡的内在原因。本文认为，在精英层面，因固精意识对人的作用，与抒情诗的写作总保持着距离。
【关键词】 镜铭 固精 言志 抒情
一 关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界
关于汉代诗歌，从沈约《宋书·谢灵运传论》、刘勰《文心雕龙》以及钟嵘《诗品》等叙述来看，此一巨大时间跨度之内，五言诗十分沉寂，似乎尚未出现，因此钟嵘《诗品序》感叹“吟咏靡闻”。此三者本着诗歌史的意识，来努力发掘前代抒情诗歌的成就，但是所面对的四百年诗史，却大致是一片空白（不知名的乐府和古诗除外）。这令人产生疑惑，为什么汉代在《诗经》、《楚辞》文学的基础上，诗歌却没有得到继续的开拓和 发展 ?制约诗歌类韵文成长的内在原因又是什么?这有待于作深入的探讨。
前辈学者早已注意到汉代青铜镜铭文所具有的文学史价值，并已有所论述，此或许能为解释上述原因提供佐证。李学勤先生《海外访古记》五《英国》记载布里斯托市收藏一西汉早期蟠螭镜，为较晚的昭明镜和精白镜铭之祖，镜铭共四十八字。
其铭内圈曰:内清质以昭明，光辉象夫日月。心葱（忽）
外圈曰:扬而愿忠，然壅塞而不泄。怀糜（靡）美之穷皑，外承欢之可说。慕窔兆之灵景，愿永思而毋绝。
李先生指出:“这首诗在文学史上也应有一定地位。” ① 这是颇有见地的意见。关于两汉镜铭的文学价值，颇引起 研究 者的兴趣，譬如 台湾 林素清先生曾撰《两汉镜铭所见古语研究》 ② ，对于出土汉代镜铭作了较详细的搜罗和分类。常见昭明镜完整的铭文是:内清质以昭明，光辉象夫日月。心忽扬而愿忠，然壅塞而不泄 ③ 。精白镜铭文是:洁清白以事君，怨阴欢之弇明。焕玄锡而流泽，恐志疏（或作疏远）而日忘，慎（或作怀）靡美之穷皑，外承欢之可说。慕窈窕于灵泉（或作景），愿永思而毋绝 ④。
因年代遥远，今人阅读时会遇到一定的障碍。林氏文章认为上述昭明镜、精白镜铭所常见铭文乃“皆借镜之洁净光明为喻，说明忠君有坚贞之志”。然两汉铜镜铭文一般都表达思念和祈求富贵长寿，汉初自高祖以至文帝，集权 政治 、君权权威还未确立，而在此时却出现以“忠君”为主题的镜铭，并且已渗透到世人日常生活用品，这不符合 历史 实际，因此，林氏此种理解有所不妥。
首先，此与汉初 时代 精神不合。按雷从云《楚式镜的类型与分期》 ⑤研究结论，出土数量最多的楚式镜均无铭文，铜镜铭文的出现，大致滥觞于战国末期，而铜镜较普遍地出现铭文则要从汉代开始，此除了铸造工艺、 社会 风气因素之外，也与汉人的思想有直接关系，或者说，镜铭反映出汉人的精神世界。西汉初年，所谓“忠君”观念尚具有鲜明的时代特点，《论语·学而》中孔子讲“主忠信”;《管子》第三卷《五辅》说:“为人臣者忠信而不党。”所谓“忠信之道”从战国以至汉初成为争论的焦点。《史记》本传称屈原“信而见疑，忠而被谤”。郭店楚简《忠信之道》对此作了最接近屈原时代本义的诠释，其中定义“忠”和“信”曰:“忠，仁之实也;信，义之期也。”⑥忠信必须体现仁义的真精神，绝对不是逢迎主上，并且这里所强调的是作为独立个体应具的美德，屈原的“忠”和“信”正体现出他在君权面前凛然的人格风范 ⑦ 。郭店楚简《鲁穆公问子思》说:“鲁穆公问于子思曰:‘何如而可谓忠臣?’子思曰:‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’”在汉初，激烈的反秦、反法家思潮是主旋律，青铜镜当时属于私人用品，它是否可能出现以忠君为题旨的铭文，实在令人怀疑。
其次，青铜镜的使用，在汉人具有吉祥辟邪的意味，其祈愿一般表达出既企慕天国的永生、又希望得到俗世满足的心理，譬如日光镜铭有一则曰:“镜气清明，服者君卿。延年益寿，安乐未央。” ⑧ 显然“镜气清明”与“延年益寿”有直接的关联。根据孔祥星、刘一曼着《 中国 古代铜镜》介绍上世纪出土的一些铜镜常置于人骨架的腰部或胸部⑨ ;按《满城汉墓发掘报告》叁《二号墓》二《出土器物》介绍三件铜镜，分别出于主室漆盒、棺内漆奁和墓主窦绾玉衣左手中，而且棺内漆奁中的蟠螭纹规矩镜还有十五字铭文曰:“大乐富贵，得所好，千秋万岁，延年益寿。” ⑩此实质上与先秦两汉人佩玉的风习十分相类，表达出世人对于富贵长寿的渴求。
此对于理解上述昭明镜、精白镜铭颇有启发，其铭文是以明镜来比拟持镜者，或寄寓以明镜降福持镜者之意。按《国语·周语》说:“祓除其心，精也;考中度衷，忠也;昭明物则，礼也;制义庶孚，信也。然则长众使民之道，非精不和，非忠不立，非礼不顺，非信不行。”此是内史过对于周襄王的告诫之辞，其中“精、忠、礼、信”四者，作为周襄王乃是向内的道德修养，其中“精”又是第一位的，“忠”、“礼”与“信”只是从属于“精”，个体惟反身有“精”，才能够焕发出“忠”、“礼”与“信”种种美德，所以对照上述镜铭“内清质以昭明”，联系“昭明物则，礼也”，也必然需以内在的“精”为前提。汉文帝时的贾谊《新书》是与此镜铭差不多同时期的 文献 ，作为参照，可有助于对此镜铭的理解。《新书》卷第八《道德说》说:
德有六理。何谓六理?曰:道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。诸生者，皆生于德之所生;而能象人者，独玉也。……神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也，故曰“康若泺流谓之神”，“神生变，通之以化”。明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则写得失，事理是非，皆职于知，故曰“光辉谓之明”，“明生识，通之以知”……物所道始谓之道，所得以生谓之德……故曰“忠者，德之厚也”……故曰“信者，德之固也”……《书》者，着德之理于竹帛而陈之令人观焉，以着所从事，故曰“《书》者，此之着者也”。《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰“《诗》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰“《春秋》者，此之纪者也”。《礼》者，体德礼而为之节文，成人事，故曰“《礼》者，此之体者也”。《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备，则合于德矣。合则欢然大乐矣，故曰“《乐》者，此之乐者也”。人能修德之理，则安利之谓福……德毕施物，物虽有之，微细难识。夫玉者，真德写也。六理在玉，明而易见也。是以举玉以谕，物之所受于德者，与玉一体也。 11
其中“明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则写得失，事理是非，皆职于知，故曰‘光辉谓之明’，‘明生识，通之以知’……物所道始谓之道，所得以生谓之德……故曰‘忠者，德之厚也’……故曰‘信者，德之固也’……”《史记·五帝本纪》之张守节《正义》有曰:“又云圣人之精气谓之神。”《尚书大传略说》“孔子曰‘心之精神是谓圣’” 12 ，两者或有渊源关系。对照昭明镜铭文说所谓“内清质以昭明，光辉象夫日月”，显然“明”和“光辉”是指一种人的心理及生理状态，而以玉作比喻，诚如《礼记·玉藻》所谓“君子无故玉不去身，君子于玉比德焉”，此在先秦成为传统，正表明在此种状态下，非但生命力饱满，而且智慧优裕。紧接对于“明”和“光辉”的诠释，又曰“明生识，通之以知”，《新书》卷第八《道术》说:“爱利出中谓之忠，反忠为倍……期果言当谓之信，反信为慢……深知祸福谓之知，反知为愚。”可见“忠”、“信”分别是德之“厚”与“固”，而所谓“知”，在贾谊思想中侧重于个体独立的修养，尤其“深知祸福谓之知”，隐约透露出《老子》的祸福观，足见对于个体自我生命价值的珍惜，远要凌驾于他者之上，故“心忽扬而愿忠”实际上与后世所理解的效忠君主无涉。
李学勤先生《先秦儒家着作的重大发现》一文，已经谈及“贾谊《新书》的《六术》篇曾引据《五行》，这是马王堆帛书整理者已经指出的。《六术》和与之连接的《道德说》也引据了见于郭店简的《六德》。看来《五行》、《六德》实同出一源” 13 。郭店楚简《五行》讲“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，然其具体呈现为“玉色”和“玉音”，确实与贾谊以玉象人德之“六理”具有相同的渊源，而且与先秦时期的“精气”养生说有直接的关联。清孙诒让《周礼正义》卷十二《玉府》曾对玉在古代社会生活里的重大意义作了赅博的阐释14 ，在人类生死两界，玉都被视作具有神奇作用的器物。《史记·孝武本纪》之《索隐》引《三辅故事》说:“建章宫承露盘，高三十丈，大七围，以铜为之，上有仙人掌承露，和玉屑饮之。”但是古人是否真的食玉，孙诒让则表示怀疑。《管子》第十二卷《侈靡》说:“珠者，阴之阳也，故胜火;玉者，阳之阴也，故胜水，其化如神。”《庄子·外物》中有“儒以诗礼发冢”的讽刺，述及墓主口中含珠;按《荀子·正论》说:“若是，则有何尤抇人之墓，抉人之口而求利矣哉?”两者恰好可以互相印证。贵人重厚葬，金缕玉衣则是最高规格的葬仪，按《说文解字·玉部》，颇反映此种葬俗，如解释“琀”谓“送死口中玉也”，《汉书·杨王孙传》杨王孙说尸体“口含玉石，欲化不得”;又如解释“珥”谓“以玉充耳”，《荀子·礼论》说:“充耳而设……反生术也。”这充分证明玉不仅关乎人的养生，并且在给死者送葬器物中，玉也凸现着其重要的作用 15 。这正说明贾谊以玉比喻德之“六理”，也隐含着精气说的意思，此为将上述镜铭置于精气说语境来领悟，提供了有益的启迪。
至于镜铭“然壅塞而不泄”，今人比较难以理解。林素清先生上述论文引《楚辞·九辩》所说“路壅塞而不通”来作解释，认为是屈、宋感喟奸人当道，自己忠心不得上达 16 。然而按照这样的理解，此镜铭似乎具有某种社会政治批评的意味，士人将其现实中“不遇”的愤懑抒发于镜铭之上，如此泛政治化，政治似乎已到无孔不入的地步，然作如此解读的镜铭内容，与铜镜纹饰所流露的尚美求仙意识不谐和，在汉初不存在这样的可能性。这里“壅塞”与“不泄”似是意近之词，可理解成像“壅塞”一样“不泄”。按《史记·万石张叔列传》记载“仁为人阴重不泄”。《史记·卫将军骠骑列传》说霍去病“为人少言不泄”。《索隐》曰:“案:孔文祥云‘谓质重少言，胆气在中也。周仁“阴重不泄”，其行亦同也’。”“不泄”就并没有贬义词的意味。泄，大致有两个意思，一则，贾谊《新书》卷第九《大政下》说:“故曰刑罚不可以慈民，简泄不可以得士。”注释者以“简泄”为“简慢”，引《荀子·荣辱》注说:“泄，与媟同，嫚也。”另则，《管子》第四卷《宙合》说:“故曰:欲而无谋，言谋不可以泄，谋泄菑极。”则指无形的计谋借言语泄露出去，《管子》第十三卷《心术下》说:“气者身之充也。”而气之泄，其意正与“谋泄”之“泄”意近。湖北江陵张家山汉简《引书》曰:“人生于清（精），不智（知）爱其气，故多病而易死。人之所以善蹶，蚤（早）衰于阴，以其不能节其气也。能善节其气而实其阴，则利其身矣。” 17 所谓“节其气”也就是不泄的意思。汉初陆贾《新语》卷下《怀虑》第九说:“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外。”《怀虑》又说:“心佚情散，虽高必崩，气泄生疾，寿命不长，颠倒无端，失道不行。故气感之符，清洁明光，情素之表，恬畅和良，调密者固，安静者详，志定心平，血脉乃强。” 18 《淮南子·原道》说:“故夫形者，非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧，此三者，不可不慎守也。”疾病都是由于“气泄”所引发，而若要长寿，必须防止“气泄”，《管子》第十四卷《四时》甚至认为人若顺乎四时节律，“地乃不泄”，意指地气不致跑泄，此与养生意同，这是当时一般卫生健体的共识，反映于镜铭，正是所谓“壅塞而不泄”的意思。
李学勤先生所述镜铭下半节文字:“怀糜（靡）美之穷皑，外承欢之可说。慕窔兆之灵景，愿永思而毋绝。”联系常见昭明镜完整的铭文之下半段:“洁清白以事君，怨阴欢之弇明。焕玄锡而流泽，恐志疏（或作疏远）而日忘，慎（或作怀）靡美之穷皑，外承欢之可说。慕窈窕于灵泉（或作景），愿永思而毋绝。”显然上边铭文是下边铭文的简写，其发端“洁清白以事君”，此存在两种情形，假使持镜者是女子，则其主语显然就指镜子的女主人，而女子与镜子则可以是一体同功者，在社会生活里，女子与镜子都可扮演“事君”的角色，在男性主导的社会，其主语理解作为人之妻妾，也是顺理成章的;假如持镜者是男子，因为这里不存在王权政治的君臣关系，其主语也不可能是为人臣者，而是“铜镜”，“铜镜”又比拟持镜之人——“君”，铜镜不经常擦拭，就会蒙上阴影，就如人情欲失去节制，也会掩却人心之“明”，人鉴于镜，则会生“洁清白”自己心灵的启示。《管子》第十三卷《心术下》说:“镜大清者，视乎大明。”这里的“镜”字不管作动词或名词，总之，镜之清和视之明，两者是对应关系，而其“清”和“明”在此篇中的语境不外乎“精气”说;《淮南子·俶真》说:“夫鉴明者，尘垢弗能薶;神清者，嗜欲不能乱。”《管子》第十三卷《心术上》说:“天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰‘不伐’。洁其宫，阙其门，宫者，谓心也，心也者，智之舍也，故曰宫。洁之者，去好过也。”房玄龄注“去好过也”曰“去欲好之过也”，甚为精当。关于铭文，按照刘勰《文心雕龙·铭箴》说:“故铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德。”此种铭文所蕴涵的人生警示，倒正保存了“铭”这类文体的古意。下文“慎”或“怀”均与“外”相对，虚静大明之心灵，若应对世事，必然游刃有余。关于“承欢之可说”，按上述贾谊《新书》卷第八《道德说》的论述，人的欢乐并非仅止于口体之奉，乃由道德修养既深，内心所能体会到的一种真正的愉悦，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》及《乐》等儒家的经典被纳入到其道德学说之中，他认为《五经》融于血肉，则与德相合，“合则欢然大乐矣……夫玉者，真德写也。六理在玉，明而易见也。是以举玉以谕，物之所受于德者，与玉一体也”。稷下道家精气说的形成，应比《五经》概念出现得更早，道家和儒家关于如何感悟或建立道德的路径是不同的，但是在君子比德于玉这点上，却“殊途而同归”。由于汉初学术继续着各学派融合的趋势，贾谊“颇通诸家之书”，按照司马谈《论六家要指》赞赏道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，贾谊大致反映了此种学术大势，因此，他认为只有具备《五经》之道，才合乎德，才进乎“欢然大乐”之境地。显然他把精气养生说儒家化了，而作为心理体验，令人理解起来则比较抽象，假使要以具体物象来表达，则按《礼记·聘义》中孔子所说:“夫昔者君子比德于玉焉……《诗》云:‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”当然，汉初铜镜铭文未必已具有了贾谊这样的儒家意思，然而所谓“承欢之可乐”，却与道家精气说则更有着较近的渊源，惟有固精，才能恬静欢乐。关于“窈窕”一词，郑玄笺《毛诗·关雎》之“窈窕淑女”云:“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女能为君子和好众妾之怨者。”《正义》进一步解释说:“此雎鸠之鸟虽雌雄情至，犹能自别，退在河中之洲，不乘匹而相随也。兴情至性行和谐者，是后妃也，后妃虽说乐君子，犹能不淫其色，退在深宫之中，不亵渎而相慢也。” 19 所以“窈窕”有着自持节制的意味，尤其在“兴情” 问题 上，能够保持高度的人性尊严，不致沦为禽兽，这是先秦时期人性的自觉，铜镜铭文向往此种境界，仍然与精其气、玉其德的语境前后一致。
二 固精意识对汉代诗学的影响
固精意识根深蒂固，它对于汉代诗学的影响，除了要探讨在士人思想、学术中其所居地位之外，还须看到，因经学的作用，关于固精意识，民间与精英之间，逐渐产生了距离，主流思想下的士人，对于心的活动和作用，因排斥情欲，从而使经自觉清理之后所存留心底者，并非空白，而即是所谓的志，这造成了情与志的分离，此正是建筑汉代诗学的重要基础。
首先，固精养生思想在汉代精 英文 化层面具有深刻的影响。按李学勤先生《海外访古记》十《瑞典》，李先生还记载了一面西汉早期的蟠螭纹镜。
其铭文曰:道深辽远，中有关梁，鉴不胜请（情），修毋相忘。
铜镜铭文中一般包含有六言、四言及三言等句式，且有押韵的意识，李先生认为此“镜铭情溢于辞，甚为优美，很可宝贵”，初步具备着诗歌的特征。王昆吾先生《中国韵文的传播方式及其体制变迁》揭示出两汉铜镜铭文和汉乐府之间的关系20 。然而，为何两汉韵文还是局限于民谣体式，抒情韵文却未曾在士人阶层流播开来，发人深省。
汉代诗学就乐府以及士人创作而言，其成就不可藐视，然此时的诗崇尚实用，以致抒情诗（尤其在士人范围内）未能在《诗经》等基础上，在汉代继续发展，此与汉代人接受精气说影响有关。《管子》第十三卷《白心》说:“故曰:欲爱吾身，先知吾情，君亲****，以考内身，以此知象，乃知行情，既知行情，乃知养生。”行情与养生有直接的联系，使得士人对于“情”格外重视，甚至备加警惕。古人谈论政治时，如《毛诗序》的思维方式是“是以一国之事，系一人之本，谓之风”，而一人之本由“身”及“心”，典型地以《周易·系辞下》为例，往往以身及物，循微见着，由近至远，由内至外，这是古人的共识，先秦以至汉代，诸子百家莫不因循这样的思维模式。《老子》十三章曰:“故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。”《管子·牧民》说:“天下之本者国也，国之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治之本也。”《孟子·离娄上》说:“孟子曰:‘人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’”各家的说法完全相同，意指政治家之“身”主导国家的命运，要使“身”维持在良好的状态，则必须重视养生，养生主要是调适人内心的平衡。《庄子·让王》说:“……故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”提出“内圣外王”说。《荀子·强国》有曰:“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”则是从人贵生乐安天性引申到礼义建设，而此一切的起点正是“固精”说。《吕氏春秋》对修身与治国关系论之极详，其《审分》一言以蔽之曰:“夫治身与治国，一理之术也。” 21对此汉儒董仲舒《春秋繁露·通国身》 22 祖述此种思想，认为治国与治身，并无二致。这样个体延伸至家、国以至天下，它们之间建立起一种交互影响的关系，任何一个因素都不是孤立的存在。
这样的政治 哲学 ，在一定程度上建立在修身或养生基础之上，对于如何处置“情”的问题，必然被凸现出来。因此反映于上述铜镜铭文的精气说，降及汉代仍然影响着民间信仰以至精英阶层，并且凸现了像贾谊那样将民间意识精英化的趋向。汉代以前，按《庄子·在宥》说:“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”人苦心焦思辛勤操劳也是养生之大敌。《韩非子·扬权》说:“曼理皓齿，说情而捐精。故去甚去泰，身乃无害。”沉溺于情感的愉悦，同样有害于养生。《黄帝内经·素问·上古天真论》将人生命过程描述为“精”由盛至衰的几个变化阶段，若充分满足人的生存需求，精神恬愉，人就可以长命百岁。这种养生说依《吕氏春秋》与《淮南子》在秦汉时期有较完整的承传。《吕氏春秋·先己》说:“凡事之本，必先治身，啬其大宝……精气日新。”《淮南子·原道》承袭《庄子》所谓喜怒忧悲好憎嗜欲都有害于道德心性的思想;汉代最讲天人之际，汉末高诱注《淮南子·原道》“故圣人不以人滑天”说:“天，身也，不以人事滑乱其身也，不以欲乱其清净之性者也。”从非后天因素来讲，身应属于天的范畴，而如何防遏它为“人”所滑乱，那就必须戒备欲望所带来的淆乱。
可见保精养气说，在汉代依然影响深广。汉初尚黄老，马王堆出土的《黄帝四经》属于汉初文献，所谓“精”的概念，在其中也寻觅得到，其第一篇《经法》之六《论》说:“强生威，威生惠，惠生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑，帝王者，执此道也，是以守天地之极。” 23 又初河上公注《老》说:“甚爱色，费精神;甚爱财，遇祸患。所爱者少，所费者多，故言大费。”又曰:“自知己之得失，不自显见德美于外，藏之于内，自爱其身以保精气。” 24 上述陆贾《新语·怀虑》所谓“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外”。“志”在贾谊观念里几乎与固精是同义词;董仲舒《春秋繁露·循天之道》，堪称是齐学养气说之要义，他说:“故养生之大者，乃在爱气。”《汉书·王吉传》载王吉习《齐诗》，他曾上疏谏昌邑王说:“吸新吐故以练臧，专意积精以适神，于以养生，岂不长哉!”治齐学者特别重视固精与寿命的关系，董仲舒《春秋繁露·通国身》说“治身者以积精为宝”，概括了齐学养生要义。而汉代经学，以齐学一派势大，养生作为齐学的一项重要内容，也借主流思想深入人心。《汉书·东方朔传》说:“臣闻乐太甚则阳溢，哀太甚则阴损，阴阳变则心气动，心气动则精神散，精神散而邪气及。”汉宣帝《报丙吉》说:“……君其专精神，省思虑，近医药以自持。”按饶宗颐先生《老子想尔注校证》一书 25 ，东汉张鲁纯以固精说解《老》，固精养生之道终汉世未绝，于此可见一斑。在汉代士人心目中，“固精养生”在政治、家庭和个人各个层面，均是一向往的境界，虽“穷则独善其身”时，要讲究“固精”，若“达则兼济天下”之日，有时更须为天下人的性命得以安养而“舍生取义”，这就表现为士人应具之“志”，个体与群体利益常常会产生矛盾，为了理想社会的建设，具有汉儒意识者勇于舍弃一己的私利，故有汉代坚持直谏的所谓“骨鲠之臣”，其所维护的是天下祥和的社会环境。
按《管子·心术下》强调人内心情绪的过度反应，于固精有害，亦必危及生命。《管子·内业》说:“是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。”认为人的忧悲喜怒干扰了人心的“平正”，而葆养“精”或“道”或“灵气”，是“人之生”的第一要义，过激的心理感动，会与“精”发生冲突，两者不能相容，而若要固精，则唯有守静。它指出《诗》与礼乐对养生发挥着巨大的作用，或者说，《诗》或礼乐的产生很大程度上是为了养生的需要。《论语·泰伯》中孔子提出人的修养应“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，后人殊不知《诗》与礼乐的修养作用，在《管子》中均是附庸于“固精”层面而论的，因此孔子所言，其所依托的前提实与此相类。《庄子》等先秦诸子都有“固精”养生思想，反对喜怒哀乐过激的情绪反应，此必然反映到文学领域，《汉书·翼奉传》中翼奉治《齐诗》，他说:“故诗之为学，情性而已。”而“固精”说排斥情感，应视作在****政治之外，对于中国抒情文学另一层面的影响。
其次，固精养生思想与诗学“言志”观的确立有直接的关系。屈原在《楚辞·远游》中也抒发过向往“登仙”的意趣，曰:“保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”宋玉《九辩》说:“乘精气之抟抟兮，骛诸神之湛湛。”足证屈子也熟悉当时流行的精气养生说，但是一旦舍身以救国，就不能顾及养生。故此西汉末年扬雄《反离骚》说“精琼靡与秋菊兮，将以延乎天年，临汨罗而自陨兮，恐日薄于西山”，屈《骚》中的琼靡与秋菊等具有养生延年的功用，扬雄因此质疑屈原对生命的放弃，此疑问颇具代表性，隐含着两种诗学观的对立，此阻断了《风》、《骚》精神在汉代的延续和光大，汉人对于屈原的批评往往缘此而发，此将固精观引入了诗学领域，对于理解汉代诗学很有意义。
《毛诗》在两汉地位并不显赫，而《毛诗大序》是汉代具有代表性的诗学 文献 ，关于其作者，《汉书》之《儒林传》和《艺文志》记载是“赵人毛公”。《礼记·乐记》颇有与《毛诗序》交光互影者，两者关系密切，《礼记·乐记》曰:“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄;商乱则陂，其官坏;角乱则忧，其民怨;徵乱则哀，其事勤;羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。”孔疏引郑注《月令》云:“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。”《史记·乐书》的“太史公曰”也以五行来牵合君臣、五脏、五常等五者，有与上述《乐记》相似的记述，均有思孟学派的影子。《孟子·尽心上》说:“孟子曰:‘以佚道使民，虽劳不怨……’”刘向《说苑·君道》引河间献王说:“……民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。” 26 与《乐记》相对看，在五行所对应的五音、五事中，“怨”与“哀”总是和民之烦役辛劳联系在一起。《毛诗序》说:“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。”也是把“音”与“民”之“怨”、“哀”结合起来看，同时参照产生于西汉成、哀以后的《诗纬含神雾》说:“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒……治世之音，温以裕，其政平;乱世之音，怨之怒，其政乖。诗道然。” 27 亦将此置于五行说中来解释，所以明显与上述二者同源，隐含着五行宇宙结构图式，特别从上述《史记》引文中可以体察到，所谓“通流精神而和正心”，便由五音之动五脏，再“和正”于五常，是从生理性的养生，到道德与知性的培植，已体现了精气养生说从个体扩充至群体、从生理心理推衍至 社会 普遍道德的实质，对于诠释《毛诗序》提供了重要的参照。《吕氏春秋》卷六《音初》说:“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿，故曰乐之为观也深矣。”音声与人心以至风俗、志趣和道德之间存在着连带的关系，因此诗学绝不是孤立的，它是一个通向个体和社会心理的重大课题，古人一直给予足够的关注，即“诗可以观”之谓也。《毛诗大序》承袭着此一传统，按其“治世之音”无害乎固精，此符合世人养生的理想，然而所谓“安以乐”却很难催生激情，在一片“祥和”的社会氛围里，抒情诗缺乏产生的必要条件。与诗学紧密相关的是如何处置“乱世之音”与“亡国之音”，因为从诗学史来看，最激动人心的诗歌往往是“愤怒出诗人”，对此钟嵘《诗品序》有透彻的论述。然而“怨以怒”和“哀以思”却偏离了固精要义，接近“故变风发乎情”的语境，而汉代“志”主导着“情”，士人绝不 自然 主义地看待抒情 问题 。《礼记·礼运》说:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”《毛诗序》所谓“安”、“乐”、“怨”、“怒”、“哀”、“思”等，均属于人的情感和心理活动的各种形态，它们是测量 政治 良窳的指标。《逸周书·官人解第五十八》说“民情不可隐也” 28，各种心理状态是民情直接的表现，是难以隐瞒的，这在任何 时代 概不例外。此与上述《吕氏春秋》卷六《音初》由音声以观志知德不同，志与德更多属于后天修养的范畴，具有主观能动意识;而所谓民情则是被动于政治的社会实情，然则“诗言志”与“诗可以观”在诗的表达与诗的视点上，就要超越自然主义的情感，这是先秦以来儒家诗学观的重要意见。《逸周书·常训解第三》:“哀乐不淫，民知其至……苟乃不明，哀乐不时，四征不显，六极不服，八政不顺，九德有奸。九奸不迁，万物不至。夫礼非克不承，非乐不竟，民是乏生□好恶有四征:喜、乐、忧、哀。”此是对民情的实录，然而“民情”与精英阶层之间，从根本上看，两者应有埙篪相应的关系，但是具体到抒情诗问题时，两者的反应却并不完全一致，百姓被动地应对世事，或歌或哭，尽属感物而动，在暴君压迫下，人民不能保持内心的恬静祥和，情绪因愤激而失控，因诉求无门而绝望，必然表现出种种过激的心理反应，必然置“固精”于不顾，一些激昂的乐府诗正反映出其悲惨境遇。而汉代士阶层则有所不同，他们担当社会政治批评者的角色，与小民百姓相比，其教化属性对自然属性的制约要强得多，关于情感的理性意识贯彻于经学之中，他们认为感物而动属于禽兽式的蒙昧状态，而人却必须超越禽兽，此作用于士人阶层的情感表达方式，势必会产生重要的 影响 。有时在小赋中，士人虽然也表达其生不逢时的自艾自怨，然而，此种怨愤还是围绕其政治情结和社会责任感，固精之“观念先行”会消解其抒情的冲动，即使内心血泪涟涟，也不愿意作自诉其苦的文字宣泄，而离开政治抒一己私情之作，更是极为鲜见，一言以蔽之，其在表达上，“言志”压倒了“缘情”。
根据王应麟《〈汉书·艺文志〉考证》（八）引吕氏说:“太乐令丞所职，雅乐也;乐府所职，郑卫之乐也。”29 汉代 音乐 分雅、俗，其分野主要表现在“志”与“情”的相互关系上。沈约《宋书·谢灵运传论》说:“周室既衰，风流弥着，屈平、宋玉，导清源于前，贾谊、相如，振芳尘于后……自兹以降，情志愈广……若夫平子艳发，文以情变，绝唱高踪，久无嗣响。至于建安，曹氏基命，二祖、陈王，咸蓄盛藻，甫乃以情纬文，以文被质。”西汉文学主要体现《尚书·尧典》“诗言志”的传统，西晋陆机提倡的“诗缘情而绮靡”，此观念大约在西汉末年已经显露出来，如刘歆就说:“诗以言情，情者性之符也。” 30 故其所谓“情志愈广”隐含着诗歌“言志”和“缘情”两股力量的角力，“志”者既指出向上一路，又洋溢着心胸向外扩张的力量;而“情”者则指向内心，显得低回优柔，两者大致分别代表美学上“崇高”和“优美”的特点，而固精意识之下，所要遏止的主要是“情”。东汉张衡诗作有绮艳抒情的特点，在经学笼罩的汉代十分罕见，如其《同声歌》与《四愁诗》等，侧艳动人，恐怕这正是受颇有艳情趣味的沈约所称赏的缘故，沈约特别珍视张衡对于“缘情”文学的发轫之功，认为是以他为始作俑者，肇始了“文以情变”，直至曹氏父子“以情纬文”，逐渐以“缘情”淹没“言志”，而沈约所代表的永明文学正远绍张衡，且有踵事增华之势。梁慧皎《高僧传》卷第十三《经师》:“论曰:夫篇章之作，盖欲申畅怀抱，褒述情志。咏歌之作，欲使言味流靡，辞韵相属。故《诗序》云:情动于中，而形于言。言之不足，故咏歌之也……” 31 此处“篇章”大概指诗歌除外的“文”，它们亦须畅抒怀抱，尚属“情”、“志”兼容，而诗歌则纯然是以唯美抒情为风尚了，这里作者将《毛诗大序》后边部分“故变风发乎情，止乎礼义”省略了，此属断章取义，体现出“缘情”诗学观对“言志”传统的篡改。后来 研究 者因此常犯以后世之风尚来臆测汉代之实际的错误，如唐代孔颖达在《左传·昭公二十五年》“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志”下，其《正义》曰:“……此‘六志’，《礼记》谓之‘六情’，在己为情，情动为志，情、志一也。所从言之异耳。”32 孔氏就几乎将“情”来置换“志”了，而这种置换，若在汉代文学语境中来看，却并不符合实际。
关于汉人抒情，就上述《毛诗大序》为例，如何理解?首先应考察其较近的渊源，按《吕氏春秋》卷二《适音》比较清晰地阐释了调和心情与音乐诗歌的关系，其曰:“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适……夫音亦有适。太巨则志荡，以荡听巨则耳不容，不容则横塞，横塞则振。太小则志嫌，以嫌听小则耳不充，不充则不詹，不詹则窕。太清则志危，以危听清则耳谿极，谿极则不鉴，不鉴则竭。太浊则志下，以下听浊则耳不收，不收则不特，不特则怒。故太巨、太小、太清、太浊皆非适也。何谓适?衷音之适也。何谓衷?大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。故治世之音安以乐，其政平也;乱世之音怨以怒，其政乖也;亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐通乎政，而移风平俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。”此说存古，为如何解读《毛诗序》指明了方向，启迪后人也须在精气说语境里来理解其本义。
《毛诗序》以音识气运之盛衰，人心之“安以乐”、“怨以怒”及“哀以思”，分指三种社会形态，实际上意味着“固精养生”状态的每况愈下。它说到“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，此“哀刑政之苛”，道出了政治恶化干扰了人精神的宁静。《逸周书·小明武解第十》说:“淫乐无既，百姓辛苦。”统治者骄奢淫逸，造成民不聊生，则国亡无日矣。《毛诗序》从个体之心理状态，以概括国家政治的状况，承继了先秦以来“固精养生”政治 哲学 的思维习惯。而所谓“怀其旧俗者”，则正指上述《适音》篇中“衷音之适”的社会面貌，其“和心”、“行适”即表示这是有利“固精”的理想社会环境，《左传·昭公九年》曰:“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”《孟子·公孙丑》说:“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”虽然此二者的“气”已融入了道德的成分，然与精气还是存在着密切的关系，从中可知，定志与养气乃相辅相成的关系，所以从固精角度来看，“诗言志”与养气并无矛盾，而抒情则不然。陆贾《新语》卷下《资质》第七说:“凡人莫不知善之为善，恶之为恶;莫不知学问之有益于己，怠戏之无益于事也。然而为之者情欲放溢，而人不能胜其志也。”学问之修养可以遏止情欲的泛滥，从而坚定一己之“志”。《毛诗大序》说:“诗者，志之所之也。”刘熙《释名》卷第六《释典艺》第二十则曰:“诗，之也，志之所之也。” 33这一定程度上导致了士人意识里情与志的分离，“志”主要表达其作为政治动物的意愿、意识，此是崇高并受到肯定的;而作为个体所拥有的“情”却遭到摒斥，因为此是一种与私欲相联系的心理反映，即使社会已沦落为“乱世”甚至濒临“亡国”，儒家进取的信仰仍激励士人力挽狂澜，不屑与悲音共鸣。《史记·乐书》承袭《礼记·乐记》定义“郑卫之音”为“乱世之音”，指“桑间濮上之音”属“亡国之音”，或激荡动心，或靡靡入耳，而此二者最具私人化特点，魏文侯对子夏道出其心里话“听郑卫之音则不知倦”，“曲高和寡”是人真实正常的接受反应。考察所谓“郑卫之音”和“桑间濮上之音”，它们与后世的“缘情”文学实有不解之缘。《乐记》与《乐书》都认为关于“音”的感悟，分君子、众庶和禽兽三个层次，“是故君子反情以和其志”，郑玄曰:“反犹本也。”礼乐之说贯乎人情，郭店楚简《唐虞之道》说尧舜本着“足民养生”的理念，善于制作胜于说教，也隐含着孟子“先富后教”的思想，尤其其“顺乎脂肤血气之情”，使天赋的生命得以充分的遂长，兼顾到人肉体和精神两个方面，此才堪称天子的职责，其大旨显然肯定人的性情应该得到尊重。然而，郭店楚简《性自命出》说:“凡人虽有性……性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”其所谓“道始于情，情生于性”，认为道也肇始乎情，而情则生于性，所以性情通乎道，这与将“道”与“情”、“性”与“情”对立起来的观点，要合理得多。按《礼记·乐记》所谓的“以道制欲”，依此来理解的话，就是既要肯定正常的人情欲求，又要防止人情的扩张，《礼记·乐记》就十分警惕“郑音好滥淫志”、“宋音燕女溺志”、“卫音趋数烦志”和“齐音敖辟乔志”，认为其弊在于滥情干扰了正面的“志”。而经过涵养工夫，删汰俗情和滥情之后，人心所呈现的即被肯定的“志”，故“君子反情以和其志”会内化为士人的一种理念，他们会超越现实的层面，即使身处逆境也此“志”不坠，戒惧涉乎“郑卫之音”和“桑间濮上之音”，如《文心雕龙·明诗》说:“诗者，持也，持人性情。三百之篇，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”此出自《诗纬含神雾》说:“诗者，持也，以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。”又说:“在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。”诗以实用为指归，而且对于抒情作理性的疏导，诗人须承负起国家的责任，这表现为典型的经学人格，在后人以文学的眼光看来，则有所谓“不近人情”之嫌。贾谊《新书》卷第六《容经》说:“志有四兴:朝廷之志，渊然清以严;祭祀之志，谕然思以和;军旅之志，怫然愠然精以厉;丧纪之志，漻然氵愁然忧以湫。四志形中，四色发外，维如□□□□□□。志色之经。”作为“古者圣王”美德的象征，贾谊仍然强调其“鸣玉以行”，“固精”层面的深意具有画龙点睛的意味 34 。人一旦提升为具有社会责任意识的君子，其“志”所代表的人格就全关乎经国之大业，其心理的闸门就阻隔了人心对七情六欲的下滑，而这正是汉代士人抒发一己私情的诗歌欠发达的原因之所在，汉代文学的此种特征，其实在上述提及的镜铭里就早已铸定了。
等到经学彻底式微的南朝齐梁时代，汉代文学中“言志”与“缘情”观的角力完全翻转过来，这要等到唐初经学重新受到重视之时，其史学家们异口同声地挞伐齐梁文学之“****”，然而“言志”派再也不可能统治“缘情”派了，以后文学的 发展 基本上是两者的合流，就如萧子显《南齐书·文学传论》倡导文学走“不雅不俗”之路，此乃大势之所趋。
三 余 论
固精意识使抒情与许多层面的问题相联系，必然受到许多因素的制约，抒情就不能成为一种率性的私人化行为。固精意识虽然与遥远的民间传统存在着渊源关系，但是它与经学相结合后，在士人阶层所产生的影响无疑是极为深刻的。所以对于汉代诗学要分精英与民间两个层次来加以考察，虽然精英与民间并不完全对应于雅乐和俗乐的概念，然民间音乐与诗歌应归属于俗乐，这是毋庸置疑的。雅乐与俗乐并置，这是社会中人不同心理层次需求的反映，任何时代大致都不会例外。然而社会有主流与非主流之分，两汉是经学的时代，经学思想左右着社会意识形态，战国末年荀子就提倡“化性起伪”，故而当时的雅乐必然对俗乐产生排挤作用，譬如帝王也必须掩饰自己对于俗乐的喜好，就很能够说明问题。
刘跃进先生《贾谊〈诗〉学寻踪》一文 35，通过精密的材料排比考辨，证明贾谊说《诗》以“雅”和“颂”为主，其《诗》学继承了春秋官学中“以诗为教”的传统。贾谊学术重精气说，他借助《诗》来阐发政治观点时，侧重在“雅”、“颂”，此对于理解汉代诗学具有启发意义。但是按钟嵘《诗品》为五言诗诗人溯源流，其中《国风》和《楚辞》几乎是所有诗人的源头，源出《小雅》者仅有阮籍一人。如何解释这种现象?明许学夷《诗源辩体》卷三之一说:“《三百篇》始，流而为汉魏。《国风》流而为汉《十九首》、苏李、魏三祖、七子之五言……胡元瑞云:‘《国风》、雅、颂，并列圣经。第风人所赋，所本室家、行旅、悲欢、聚散、感叹、忆赠之词，故其遗响，后世独传……’” 36 这只是客观的叙述，但是可以看到《诗经》之下，整个两汉四百多年的时间内，《国风》的传统几乎是断裂了，一直要等到汉末《古诗十九首》出现，《国风》一系才算重续血脉。胡应麟指出风人作品的题材，大致抒发一己的感受，偏于感伤与凄惘，《诗源辩体》卷三之****说:“张衡字平子。四言《怨篇》，得风人之致。”胡应麟《诗薮》内编卷三所论张衡《四愁诗》“其章法实本风人，句法率由骚体”。这与沈约的评价是基本一致的，张衡在汉代诗坛具有复兴风骚之功，但在当时则属于异类，此充分说明，风骚断流，在汉代绝非偶然现象，若究其深层次原因，必须看到汉代经学是排斥私情的感伤和凄惘的，而“固精”要义则在其间发挥了重要的影响。
然人同此心，心同此理，一代有一代的抒情文学作品，虽或由士林操觚，或隐在民间，总之情感的抒发属于人性的必然，作为文学作品总有精致或粗糙的差异，也有传与不传的区别，有些留存下来了，有的则湮没了，不能因为湮没而否定其曾经存在。按《史记·项羽本纪》，张守节《正义》引《楚汉春秋》说:“歌曰:‘汉兵已略地，四方楚歌声。大王意气尽，贱妾何聊生。’”假如此诗确实是可信的，这说明五言诗之起，至晚在楚汉战争期间就已经存在了。按晋挚虞《文章流别论》说:“五言……于俳谐倡乐多用之。”具有不够雅正的诗体特点;钟嵘《诗品序》说五言诗“五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗”。便于表达世人情感的五言诗未能在汉代流行，主要是受制于固精意识所牵涉的众多层面的因素。其实《史记·吕太后本纪》中赵王友歌颇具楚歌风味;《史记·河渠书》记载武帝作歌曰“瓠子决兮将奈何”云云，极具气概，其《秋风辞》说:“欢乐极兮哀情多。”作为帝王，汉武帝不受束缚，其抒情可视作汉诗的翘楚。《汉书·王褒传》载汉宣帝说:“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目……”可见汉代世俗娱乐性抒情性文艺曾经焕发出蓬勃的生命力。
按《汉书·礼乐志》说至汉武帝时“乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人为造诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌”。汉武帝时代，《齐房》曰:“玄气之精，回复此都。” 37 《五神》说:“璧玉精，垂华光。”据此可以体察到，朝廷立乐府，民间乐府作品因此遭到主流社会或精英阶层的改造或扭曲，有时借助乐府的外壳，实质上充当了润饰鸿业歌功颂德的角色。《汉志》之“右歌诗二十八家，三百一十四篇”，都以地域划分。能够为当时史家所注目，则应该是比较出色的作品，然而它们仅仅代表了西汉歌诗创作的一个侧面。班固根据刘歆《七略》之《诗赋略》，他最后 总结 之词突出了赋的实绩和地位，关于乐府歌谣仅说:“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”具有地域特色的“讴”和“风”，其产生乃“感于哀乐、缘事而发”。钱志熙先生《汉魏乐府的音乐与诗》之五“汉代社会的‘浮世绘’”一章，指出汉乐府题材十分丰富，“形成了爱情、家庭、风俗、说教、求仙、忧生、动物寓言、政治与战争等多种题材领域” 38 ，其概括十分恰当。乐府来源于民间，涉及社会生活的原生态，充满了现实生活中尖锐的矛盾和冲突，其情绪或亢奋悲壮，或缠绵哀伤，忧生伤世，流露出不可抑制的心声，触及庸常的人生情愫，它们并不谨守孔子“乐而不淫、哀而不伤”的尺度，然在经学家居高临下的观照中，亦仅具“可以观风俗”的价值，然而这样的文学创作，却和儒家诗教尤其是“固精”说存在着抵牾，汉代士人对此一般持轻视的态度，自然和此种文体保持距离，他们不愿在文学中直面生活百态，习惯于超越实际生活之困顿和冲突，在人格修炼、经学探讨与 历史 反思中，安顿身心，因此其所谓“究天人之际”的“人”的一端，实际上被泛政治化了，人应对自然和社会的天然情感变化遭到忽视，譬如读《毛诗》的各首小序，就能对此有所理解，一般反映人生百味的诗歌，动辄被解释为政治教义，说《诗》的方式是跨越具体的世俗人生，直抵其政治理念与道德境界，以总结出泛政治化的微言大义，以“美”、“刺”解《诗》，以“志”说“情”，总之是以政治实用的观点，来掩盖文学的情感性特点，则与《诗》作者的“感于哀乐”存在着距离，故乐府诗作品，出自汉代士人者实属罕见。按《易纬是类谋·补遗》有曰:“春霜杀草者，世无正道，国君为奸，不救，礼乐乱，人伦反常，诗妖播于四方，兵铁飞扬。”如何看待昏乱时世中的诗歌作品诸如民间乐府诗?以经生的视角来看，此种现象只是乱象之一端，称之为“诗妖”，它所反映的人民呼声的合理性，则是其次的问题，至于其 艺术 或审美的价值，则更不在其考虑之中，因此，抒情诗在当时显然缺乏生存的土壤。
注 释
①李学勤《四海寻珍》，清华大学出版社1998年版。
②载 台湾 政治大学中文系《汉代文学与思想学术研讨会论文集》，台北文史哲出版社1991年版。
③《北京大葆台汉墓》所发掘出铜镜镜铭也有相同铭文。
④精白镜出土较多，故多种铜镜资料汇编文献中都有着录。
⑤雷从云《楚式镜的类型与分期》，《江汉考古》1982年第2期。
⑥荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
⑦按照东汉班固《离骚序》的记述，《史记·屈原列传》自“《国风》好色而不淫”以至“虽与日月争光可也”，此节文字本出自刘安的《离骚传》。
⑧陕西临潼博物馆征集西汉中叶铜镜，见《文物》1982年第9期。
⑨孔祥星、刘一曼《 中国 古代铜镜》，文物出版社1984年版。
⑩中国社会 科学 院考古研究所、河北省文物管理处《满城汉墓发掘报告》，文物出版社1980年版。
11齐鲁书社1999年版。阎振益、钟夏《新书校注》，中华书局2000年版。
12转引自郭沂《孔子集语校补》卷六《主德》，清孙星衍等辑，按此言未必出自孔子之口。
13此文刊于《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十二辑）;另李学勤《郭店楚简与儒家经籍》一文，也论及此种现象，同刊载于《郭店楚简研究》。辽宁 教育 出版社1999年版。
14孙诒让《周礼正义》，中华书局2000年版。
15参见裘锡圭先生《稷下道家精气说的研究》，此文深入探讨了古人玉崇拜与精气养生思想之间的关系，刊于陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑。上海古籍出版社1992年版。
16 参考 汤炳正《屈赋新探》之《草“宪”发微》，汤氏对于屈原《惜往日》所说“独障壅而蔽隐兮，使贞臣为无由”有专门论述。齐鲁书社1984年版，第187页。
17高大伦《张家山汉简〈引书〉研究》，巴蜀书社1995年版。
18王利器《新语校注》，中华书局1996年版。
19《毛诗正义》，见《十三经注疏》本，中华书局1979年版。
20王昆吾《中国早期艺术与宗教》，东方出版中心1998年版。
21陈奇猷《吕氏春秋校释》，学林出版社1990年版。
22苏舆《春秋繁露义证》，中华书局1992年版。
23按唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书研究》（载《考古学报》1975年第1期）的 分析 ，此文献颇具法家色彩。
24引自余明光《〈黄帝四经〉今注今译》，岳麓书社1993年版。
25饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版。关于《老子道德经河上公章句》成书年代，至今尚无定论，但是其说应保存了较早的《老》学思想。今有王卡点校本，中华书局1993年版。
26向宗鲁《说苑校证》，中华书局1991年版。
27安居香山、中村璋八《纬书集成》，河北人民出版社1994年版。
28《逸周书汇校集注》，黄怀信等撰，李学勤审定，上海古籍出版社1995年版。
29收录于《四库全书》卷八十五《史部·目录类一》，共十卷。
30见清朱彝尊《经义考》卷九十八《诗一》，刘歆“诗以言情”，显然是和“诗言志”立异，代表了一种新的《诗》学观，隐约与“诗缘情”相通。中华书局1998年版。
31慧皎《高僧传》，汤用彤校注，中华书局1996年版。
32孔颖达《春秋左传正义》，见《十三经注疏》本，中华书局1991年版。
33按刘熙所谓“诗，之也，志之所之也”，“之”作为动词，其指向是向上的，意在与“情”划一界线。此见于王先谦《释名疏证补》，上海古籍出版社1984年版。
34按《管子》第十四卷《水地》指出“夫玉之所贵者，九德出焉”，而其所谓“九德”显然与“七者弗学而能”的“人情”不同，更体现儒家修养的社会人格。
35此文刊于《周口师范学院学报》第20卷第1期，2003年1月出版。
36许学夷《诗源辩体》，杜维沫校点，人民文学出版社1998年版。
37郭茂倩《乐府诗集》第一册，中华书局1996年版。
38钱志熙《汉魏乐府的音乐与诗》，大象出版社2000年版。
