一
关于后稷“事迹”的全面记述，始见于《诗经•大雅•生民》。它实为一篇浓缩的后稷史诗。《诗经》里述及后稷的诗，还有《大雅•云汉》、《周颂•思文》、《鲁颂•閟宫》等。《閟宫》首章叙后稷神异诞生及发明耕稼，与《生民》略同。《思文》是一首简短的后稷颂歌，赞其功德“克配彼天”。《云汉》里则有“后稷不克”一句，说周宣王时大旱，后稷之灵也无能为力。
其他先秦古书，也多提到后稷，但语焉不详。
汉代《春秋繁露》、《史记》、《诗传》(褚少孙补《史记》所引)、《列女传》、《吴越春秋》等书所记，则偏重于神奇诞育一端，而对祭祀活动只字不提。《史记•周本纪》里的“后稷传”，大致以《生民》为蓝本，并利用某些别的资料综合整理而成。
自司马迁把他当时所能见到的有关后稷的材料进行“标准化”处理以后，后稷作为西方周部族始祖及农耕发明者的地位，便在人们心目中确定下来。但是，后稷形象的 历史 化的痕迹却不可忽略，其神性颇有所显示。
首先，即《生民》所述神奇诞育、生而灵异和“降嘉种”于人间等事，已透露了后稷的神性。而《生民》第三部分对“肇祀”活动的描写，则表明它很可能原是一首祭仪神话诗。据俄国学者杨申娜(3．M．RHUJNHa)说，《生民》可能由三首独立的神话诗“感染错合”(contamination)而成，其中复述祭仪的部分产生得最早，是“后稷神话综合体的最古老的核心”。“肇祀”属集体活动，目的在祈年(“以兴嗣岁”)， 内容 包括飨神和尝新(“上帝居歆，胡臭亶时”)，这些“对于[古代民族]祭祀谷物诸神的农业祭仪来说是很典型的”。在神话与宗教史里，在民族志学资料中，不乏此类远古农事祭仪的实例。
其次，以后稷肇始的周姬早期世系很值得怀疑。《国语•周语下》云：“自后稷之始基靖民，十五王而文始平之。”据《周本纪》所载列，“十五王”除后稷外，依次是：不窑、鞠、公刘、庆节、皇仆、差弗、毁喻、公非、高圉、亚圉、公叔祖类、太王、王季、文王。司马贞《索隐》曾对此世系表示怀疑：“《帝王世纪》云‘后稷纳姑氏，生不窑’，而谯周按《国语》云‘[昔我先王]世后稷，以服事虞夏’，言世稷官，是失其代数也。若以不窑亲弃之子，至文王千余岁唯十四代，实亦不合事情。”按：“世后稷”是说世世主持农事，而“代数”不详；“后”是“主持”的意思，下文将详论。司马贞不相信不窑是后稷之子。他认为，后稷之后尚有许多代继任“稷官”，至不窑时才“失其官而奔戎狄之间”，否则，从后稷到文王一千多年却只有十四代，这是不合情理的。张守节《正义》引《毛诗疏》云：“虞及夏、殷共有千二百岁。每岁在位皆八十年，乃可充其数耳。命之短长，古今一也。而使十五世君在位皆八十许载，子必将老始生，不近人情之甚。以理而推，实难据信也。”张氏也认为千余年才十五代“不近人情”。世系上的这种纰漏，是否如司马贞所说，仅仅因为后稷与不窑之间“失其代数”而造成的呢? 问题 恐怕不会如此简单。关键不在于不窑是否后稷之子，而在于后稷是否周人之始祖。就是说，后稷的“历史真实性”并非没有疑问。
第三，后稷状貌有异于常人。《毛传》称“天生后稷，异之于人”。孔颖达《疏》云：“异之于人，谓有奇表异相。”又云：“但书传不言后稷异状，无得而知之耳。”不过，关于“异状”的记载并未完全湮没。王符《潜夫论•五德志篇》所谓“姬弃，厥相披颐”的说法，即为吉光之片羽。披颐，一作“岐颐”。《春秋元命苞》云：“稷岐颐目求，是谓好农，盖象角亢，载土食谷。”(《御览》卷三六八引)《路史•后记九上》引《元命苞》语，罗苹注谓“面皮有土象，颐面之下部，下部为地，巧于地利也”。《宋书•符瑞志》又作“枝颐”，说后稷“枝颐有异相”。仅据上列只言片语，于后稷面目 自然 难得其详。但其相貌异常，却是可以肯定的。尽管某些真实的历史人物也曾被描述得奇形怪相，但这毕竟是神祗(尤其是 中国 神祗)的固有表征之一。
第四，其卓异的功德亦非常人所能有。诗人对后稷评价极高，说他可与天齐，所谓“思文后稷，克配彼天”(《思文》)是也。后稷之功在于“立我烝民”。郑玄《笺》云，“立当作粒”，“昔尧遭洪水，黎民阻饥，后稷播殖百谷，烝民乃粒，万邦作义”。古人将禹、稷并称，即按其存养天下众民的功业而言，也是很有道理的。金履祥指出：“《书》日‘播时百谷’，《诗》称‘诞降嘉种’、‘贻我来牟’，则百谷之备自稷始也；赵过曰，‘后稷始畎田’，则畎亩之法自稷始也；晋董氏日，辰以成善，后稷是相’，则农时之节自稷始也。大哉，后稷之为天下烈矣。”(《诗集传名物钞》卷七，通志堂本)而后稷之德，据郑玄说，就是“文”。《国语•周语下》：“经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”其经天纬地的文德，包括对天文与地理的观察、掌握。《生民》称“诞后稷之穑，有相之道”，即《周本纪》所谓“相地之宜，宜谷者稼穑焉”的意思。此可称为“纬地”。 《周语下》称，“月之所在，辰马农祥也，我太祖后稷之所经纬也”。韦昭注云：“辰马，谓房、心星也。心星，所在大辰之次为天驷。驷，马也，故日辰马。言月在房，合于农祥。祥，象也。房星辰正(少雍按，谓房星正月中辰见南方，即立春日)，而农事起焉，故谓之农祥。”《晋语四》亦称“辰以成善，后稷是相”。韦注云：“成善，谓辰为农祥，周先后稷之所经纬，以成善道。相，视也，谓视农祥以成农事。”此可称为“经天”。后稷利用天象、地宜为农事服务的本领，似非人所能有。
第五，既死既葬之后，后稷尚有化形遁身潜入水泽的神迹。《山海经•西次三经》一再述及这个水泽，并名之曰“稷泽”。郭璞注把此神迹比做“傅说骑箕尾”，颇不伦不类。今人袁珂谓“犹鲧潜羽渊”(袁氏《山海经校注》，1979年版，第291页)，是也。后稷之潜稷泽，与鲧之“入于羽渊”(《左传》昭公七年)，两者之相近似，恐非出于偶然。鲧为治水英雄，后稷为稼穑发明者，一排水患，一赖水利，皆与水有密切关系。古人将禹、稷并称，当也是由于这个缘故。鲧死化为黄龙，稷死化为何物呢?据《淮南子•地形训》，“后稷垅在建木西，其人死复苏，其半鱼在其间”，似为半人半鱼形异物。鲧、稷皆“魄”依水族，可谓得其所哉。
第六，“灵星”、“雩”、“先农”、“稷”、“蜡”等与农事有关的祭典，皆以后稷为荐飨对象。灵星，即祈雨祈谷之祭，“于旧礼名日雩”(《论衡•祭意》)。先农，据《论衡•谢短》“社稷、先农、灵星何祠”之问，它与灵星同属农事祭仪。应劭云：“既以立稷，又有先农，无为灵星，复祀后稷也。”(《风俗通•祀典》)他嫌祀后稷的祭仪过于重复，而这些祭仪中就包括先农。稷，常与社并称。《尚书•汤誓•正义》：“汉世儒者说社稷有二。《左氏说》：社祭句龙，稷祭柱、弃，惟祭人神而已。《孝经说》：社为土神，稷为谷神，句龙、柱、弃是配食者也。”后稷(弃)无论作为专祭的人神，还是作为配食者，皆是“稷”之祭所必馈荐的对象无疑。蜡，亦为祀后稷之祭。《礼记•郊特牲》：“蜡之祭也，主先啬而祭司啬。”郑玄注云：“司啬，后稷是也。”有如此多的祭仪为后稷而设，说明后稷的神性非同寻常。
从上面的叙述中，我们可以看到，以后稷为周人始祖的说法很不可靠。他在受到历史化之前，显然是某一神话形象。不仅如此，恐怕也不能把他完全界定为西方之神。
司马迁为建立周部族的世系，不顾《生民》所载姜嫄“履帝武敏”、后稷无父而生的正经明文，而采用《五帝德》、《帝系姓》一类杂说，断定后稷为帝喾之子。但据今存《帝系》残文，帝喾有一个“下妃”，名日“常仪”(《世本•帝系篇》)(张澍粹集补注本)。常仪，即“生月十有二”的常羲(《山海经校注》，第405页)。则帝喾之神性甚明。而据《山海经•大荒西经》，常羲乃帝俊妻。又据《初学记》卷九引《帝王世纪》，“帝喾自言其名日爱”。因此，郝懿行以为，夋即俊，则帝喾即帝俊(转引自《山海经校注》，第345页)。帝俊为东方部族所奉之上帝，其子后稷(《大荒西经》谓“帝俊生后稷”)亦当为东方神。
后稷的出生地，据说就是扶桑。《艺文类聚》卷八八引《春秋元命苞》：“姜嫄游闼宫，其地扶桑，履大人迹，生稷。”《御览》卷一三五、八二二、九五五所引皆同。沈约《安陆王碑》注云：“扶桑者，日所出，房所立。其耀盛，苍神用事。精感姜螈，卦得震。震者动而光，故知周苍(少雍按：疑当是“昌”字，《生民》孔《疏》引《中候稷起》云“苍耀稷生感迹昌”，李注意本此)。”(《文选》卷五九)则后稷诞生于东方日出之处。其“平生”活动的范围，似亦不止于西方。《诗经》谓后稷“奄有下土，缵禹之绪”(《閟宫》)，“无此疆尔界”(《思文》)，他大约也和禹一样足迹遍于九州。《黄氏遗书考》辑《春秋元命苞》还记有关于后稷“相于吴”的传说。其葬地，据《山海经•海内经》，是在“都广之野”，而《海内西经》郭注则说“在广都之野”。袁珂注谓，“都广、广都当是一而非二也”，“其地盖属双流县，在今成都与双流之间”。后稷生于扶桑，相于吴，死葬蜀中，皆表明他在传说里不专属于西方。
除秦中周原故地外，晋、鲁、齐等地皆有不少后稷遗迹或纪念性地名。据《水经注》载，晋有稷山、稷祠、稷亭(卷六)，鲁城南门本名稷门(卷二五)，齐城门亦称稷门，战国谈说之士曾期会于其下(卷二六)。古人称“芒芒禹迹”(《左传》襄公四年)，而禹曾与后稷一道播种，进谷物和鸟兽之肉于众庶(《尚书•皋陶谟》)。后稷既“缵禹之绪”，其踪迹亦当远被四海。
二
关于后稷的神性，还可以从他的名称里得到某些启示。
后稷，有时单称稷。《尚书》里一律用其单称，如“禹拜稽首，让稷、契暨皋陶”(《尧典》)，“暨稷播，奏庶艰食鲜食”(《皋陶谟》)，“稷降播种，农殖嘉谷”(《吕刑》)；《诗经》里则一律用复称，如“时维后稷”(《生民》)，“后稷不克”(《云汉》)，“思文后稷”(《思文》)，“是生后稷”(《閟宫》)。在其他古籍中，单称、复称混用。如《国语》既云“后稷勤周”(《周语下》)，又云“稷勤百谷”(《鲁语上》)；《孟子》既谓“后稷教民稼穑”(《滕文公上》)，又谓“禹、稷当平世”(《离娄下》)。
传说后稷曾受命主管农事，帝舜宣布此一任命时，直呼其名日“弃”(《尧典》“帝日：弃，黎民阻饥”云云即载此事)。《国语》、《左传》、《史记》又叫“周弃”。但“周”为后世立国之号，其名本止一“弃”字。他既有本名，何以又得到“稷”的别号呢?原来，弃的“事业”与稷大有关系。《诗经》谓其“诞降嘉种”(《生民》)，《尚书》说他不仅“降播种”，还培植出“嘉谷”。所谓“降”，在古代常指神的行为。如“吴天不惠，降此大戾” (《诗经•小雅•节南山》)，“维岳降神，生甫及申”(《大雅•崧高》)，“维帝降格，飨于时夏”(《尚书•多士》)。而在甲骨文里，它更主要指“上帝从天上来到人间”及神灵降予祸福(赵诚《甲骨文简明词典》，中华书局版，第351页)。后稷之神性可见一斑。所谓“嘉谷”，主要就是谷类农作物稷；而“嘉种”，则主要是稷的种子。虞舜命弃云： “弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”(《尧典》)命弃“后稷”，即令其“主稷事”(《正义》引王肃语)，也就是叫他主管稷的播植、收获之事。《国语•周语上》：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务。”《左传》昭公九年亦有“我自夏以后稷”的话。此二“后稷”的含义与《尧典》同。其中的“稷”(包括《周语上》“弃稷不务”之“稷”)，是指稷本身，亦即作为一种谷物的稷。
但在古代载籍中，“稷”并非经常是作为一种谷物即按其本义来理解。《左传》昭公二十九年：“稷，田正也。在烈山氏之子日柱，为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之。”杜预谓“田正”为“掌播殖”的人。孔颖达疏：“百谷，稷为其长，遂以稷名为农官之长。正，长也，稷是田官之长。”稷既为百谷之长，所以古时拿它作为官名。而且“稷”还是一个不小的官。《国语•周语上》：“民之大事在农……是故稷为大官。”在这里，稷已不是指一种谷物，而是主管农事的要职。弃曾居此官，后世遂以为号。
大概由于弃对农业贡献很大及其所居官位特高，他“自商以来”一直成为祭祀的对象。《国语•鲁语上》：“昔烈山氏之有天下也，其子日柱，能殖百谷百蔬，夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”《礼记•郊特性》孔《疏》谓：“祀以为稷者，谓农及弃皆祀之，以配稷之神。”孔氏与《孝经说》同，皆认为“稷”本是谷神，后稷乃祭谷神时的配食者。而《左氏说》则认为“稷”只祭人神后稷。《淮南子》云：“后稷作稼穑，死而为稷。”(《？？汜论训》)所谓“为稷”，是成为谷神的配食者，还是成为“稷”之祭所祀的人神，不得而知。古人或者以为本有谷神“稷”，则弃为配食者；或者以为本无所谓谷神“稷”，“稷”之祭只为人神而设。要之，他们皆不承认弃就是谷神。但弃无论是天神地祗，还是人鬼(人神或配食者)，他都为“稷”之祭所奉祠，因而被加上“稷”这一别称。
弃所降嘉种非一，据《生民》载，即有柜、柩、糜、芑等，而特以稷为其号，盖因稷在远古乃最重要之谷物。《白皮通•社稷篇》云：“稷，五谷之长，故立稷而祭之也。稷者，得阴阳中和之气，而用尤多，故为长也。”《孝经援神契》、《说文》等书亦以稷为“五谷之长”。《礼记》还把稷称为“首种”，说孟春行冬令，则“首种不入”(《月令》)。郑玄注：“旧说首种谓稷。”孔颖达疏：“按《考灵耀》云，日中星鸟，可以种稷。则百谷之内，稷先种，故云首种。首即先也，种在百谷之先也。”《白虎通》谓稷“得阴阳中和之气，而用尤多”，表明稷除了作为“首种”的谷物可供食用外，它还有别的许多用途。其中最为重要者，是作祭品。《仪礼•曲礼下》：“稷日明粢。”明粢，古祭祀所用谷物。《左传》桓公六年孔氏《疏》：“祭之用米，黍稷为多。”稷还有一别称，曰穄，蔡卞云：“稷，祭也。所以祭，故谓之穄。”(《毛诗名物解》，原刻通志堂单行本)稷几乎与祭品成了同义词。它在远古很可能就是首要的祭品。
传说周弃所以姓姬，是因为弃乃其母姜嫄践巨人迹所生。《论衡•奇怪篇》引“儒者”之言曰：“后稷母履大人迹而生后稷，故周姓日姬。”弃因“迹”而生，其姓及号亦因“迹”而起。姬、迹音近，故受姓姬氏；则稷、迹一声之转(同属精纽)，故号日稷。由语音近似而引起某种传说，中外不乏其例。王充不明此理，他对姬姓起源的传说表示怀疑：“姜螈履大人迹。迹者基也，姓当为‘其’下‘土’，乃为女旁姬，非基、迹之字，不合本事，疑非实也。”不过，王氏通过语义 分析 ，认定弃当姓“基”，似亦有说。褚少孙引《诗传》云：“尧知其贤才，立以为大农，姓之日姬氏。姬者，本也。诗人美而颂之日‘厥初生民’，深修益成，而道后稷之始也。”(《史记•三代世表》)在褚先生看来，“姬”在意义上适与“基”同，姬就是基。《国语•周语下》：“自稷之始基靖民”，“基德十五而始平”。韦注：“基，始也。”弃于种植、祭祀皆有创始之功，所谓“作稼”、“肇祀”是也。在原始人那里，祭祀是与吃饭同等重要的事，二者代表着精神与物质两大文明。他有如此肇基之功，受“姬”姓似名正言顺。而终获“稷”号者，可能也是由于稷与迹、基皆音近的缘故。
弃的功德至高至大，单用谷物名“稷”来称号他，似欠敬重。殆乎司马迁所谓“其言不雅驯，荐绅先生难言之”。在“稷”之前加上“后”字，则可在一定程度上弥补这个缺陷。在一般注疏家看来，“后”有“君”的意思，是个尊奉之词。另外，弃曾做过“后稷”(主持稷事)的工作，其“号日后稷”也是顺理成章的。
“后”在甲骨文里尚未定形，当属较后起的字。但在金文里已有明显定形的“后”字出现(据高明《古文字类编》，中华书局版)。《尔雅•释诂》释“后”为“君”，作名词“君”(或名词“主”)解的后，与稷(或土)在语法上是同位语；而在意义上，“后”为尊号，“稷”(或“土”)为主体。不少国外汉学家就是这样理解的。如俄国的波兹涅耶娃(．？．II03？HeeBa)把后稷译作uapb-IIpoco(稷主)，法国的马斯伯乐(H．Maspero)译作LeSouverain Millet(稷主)，英国的霍克斯(D．Hawkes)译作LordMillet(稷君)。(参见杨着，第216页)
“后稷”(或“后土”)不仅可以视为同位结构，而且也可以视为动宾结构。在动宾结构里，“后”须作动词用，不能再把它解释为名词的“君”。“君稷官”(后稷)、“君土官”(后土)里的“君”已活用为“作君”、“统领”诸义，意谓作稷官、土官之君，或统领稷官、土官。该结构里的“稷”(或“土”)，则作为一种官名，被释为稷官(或土官)。司马迁、王肃同样把“后稷”看做动宾结构，但对其语义的理解却与孑L颖达、韦昭不尽相同。史迁把“后稷”解作“主稷”(《五帝本纪》谓“弃主稷”)，王氏解作“主稷事”(《尧典•正义》引王肃云，“稷是五谷之长，立官主此稷事”)。在这里，“后”被解为动词的“主”(主管、主持)，“稷”则似已不再是官名，而成为有关谷物稷的事务。
“后”有主或主持的意思，还可从它与其形近字“司”的关系中看出。在篆文里，司写作虱后写作盾。故《说文》解“司”字云：“臣司事于外者，从反后。”后稷，又称司啬(《礼记•郊特性》郑注)，两词在结构上完全一致，在意义上也很相近。此实司、后同义之一证。
《尚书•尧典》“汝后稷”句，也很能说明“后”有主持、主管诸义。虞舜任命群官时，大都为“汝作”某某的句式，如“[汝]作司空”、“汝作司徒”、“汝作士”、“汝作朕虞”、“汝作秩宗”、“汝作纳言”等，只有“汝后稷”、“汝共工”、“汝典乐”三句不同。很显然，“作”字之下的“司空”、“司徒”等皆是官名。旧注为求一律，把“稷”、“工”、“乐”三者也释为官名，则比较牵强。从语义上看，“稷”等恐怕只是某种事务或职业，很难以官名例之。如“稷”等真是官名，舜完全应像“汝作士”那样一气发布下去，不必再三改用动词，徒增烦文。
由于稷、工、乐代表农业、 工业 、文娱等三方面的事，所以分别用了后、共、典三个动词。尽管三种事业性质不同，但都属于职事范畴，都是舜要弃、垂、夔三人完成的所谓“天功”，因此与之相配搭的动词在意义上也就颇为接近。《尚书•吕刑》“典狱”，《孔传》释为“主狱”；《周礼•天官冢宰》“典妇工”，郑玄注谓“典，主也”；《尧典》“典乐”，孔颖达解作“典掌乐事”。是“典”有主持、主管等义。“共工”，马融谓“理百工之事”。僦文》：“共，同也，从廿什。”段注：“廿，二十并也，二十人皆竦手，是为同也。”明人梅膺祚《字汇》云：“本作*，像两手合持之形，今作共。”甲骨文里“共”字初文为艹(什)，“象拱手之形，其本义当即拱手”；它用作动词时，引申为供纳和聚集(或招致)两种意义(《甲骨文简明词典》)。从竦手、两手合持、拱手等手的动作引申为治理(马融所谓“理”)的意思，非常切合词义推延的 规律 。是“共”亦有管理、主持诸义。这样，通过简单的类比即可推知，“后”与“共”、“典”当为同义或近义词。
虽然“后”的涵义已大致确定，但是由于“稷”在古代颇具多义性，两词相配合之后的意义仍比较复杂。据韦昭、孔颖达说，“后稷”二字的意义是统领稷官。稷既为大官，弃作为管理稷官的首长，其地位就更高了。在司马迁、王肃看来，“后稷”即主持稷事(有关稷的种植、收获一类的事)。弃就是稷官或农官。在上述两种场合里，古人或者把“稷”解释为稷官，或者把它解释为稷事，似乎都有意回避它作为一种谷物的客观实在性。我们则完全有理由如实地把“稷”视为此种谷物本身，而不是别的什么。因此，也就完全可以把“后稷”理解为掌管稷谷。高本汉(B．Karlgren)意译后稷(弃)为主管稷谷者(He who govemsthe Millet)，即似不以“稷”为稷官或稷事，而视之为该谷物本身(杨着第一章注69)。弃号曰“后稷”(主稷者)，则既可以是人，又可以是神——稷神或农神。
如果说周弃所以号稷，是因为稷乃其所降最重要之“嘉种”，那么，后稷所以名弃，则因为生而被弃乃后稷“身世”最主要特点之一。《诗经》、《史记》及许多先秦、两汉之书都记载了后稷刚刚降生即一再被弃置的情况。如《生民》云：“诞置之隘巷，牛羊腓字之；诞置之平林，会伐平林；诞置之寒冰，鸟覆翼之。” 初生赤子处如此恶境，非但能够不死，而覆翼之鸟飞去时，还发出宏大的哭啼之声，即所谓“鸟乃去矣，后稷呱矣，实覃实讦，其声载路”。后稷呱呱坠地时即表现出这般灵异——再三被弃而不死，他由此得名，是合乎逻辑的。所以司马迁说：“初欲弃之，因名日弃。”宋人范处义还把名后稷为弃，与称契为玄王相类比：“以契为玄王，以志玄鸟之祥，犹后稷之名以弃也。古人质朴，故有此称。”古人受姓得名，皆有传说依据。联系到夏、商、周受姓之所由(《论衡•奇怪篇》载儒者称圣人之生有云，“禹母吞薏苡而生禹，故夏姓日姒；契母吞燕卵而生契，故殷姓日子；后稷母履大人迹而生后稷，故周姓日姬”)，可知范氏所说为不虚。
对于这位名弃号稷的周部族始祖，如果把他的名和号联系起来加以考察，是很有意思的。《国语•周语上》云：“夏之衰也，弃稷不务，我先王不窑用失其官，自窜于戎、狄之间。”于“弃稷不务”句，旧注谓“启子太康废稷之官，不复务农”(韦昭)。注者断言稷为官名，恐未必如此；以“不务”为“不务农”，凭空增一“农”字，又未免蛇足；因担心“弃稷”被误解为不窟辞官，就释“弃”为“废”，亦不尽确。若是不把稷解作官名，而把它解作谷物稷本身，这句话就有如下的意义：夏世衰乱，弃稷谷于野，无人收获(或毁弃稷田，元人耕耘)。显然，这样解释，即使在上述语境里，也并非不可。司马迁大约不愿让“弃”与“稷”连续，所以写《周本纪》时把“弃”字改为“去”字：“夏后氏政衰，去稷不务，不窑以失其官，而奔戎、狄之间。”《索隐》云：“此云‘去稷’者，是太史公恐‘弃’是后稷之名，故变文云‘去’也。”此可谓得太史公之用心。不仅“弃”为后稷之名，而且“稷”为周弃之号。二字连文，便有被弃之稷(被扔掉的稷谷)一类意思。被后世推尊至极的圣祖，竟然是一粒被弃的稷谷，这对于难言不雅驯之文的“荐绅先生”来说是不能接受的。司马贞进而注释道：“夏政衰，不窑去稷官，不复务农。”他解说得很合情理，避免了不雅驯的语义，又树立了不事暗主的不窑形象。但《国语》作者及司马迁皆以“弃稷不务”的主体为夏后氏，而非不窗。这位注者对史迁之旨体察人微，恐不至于在如此明显的地方出错。他的“误解”，很可能是有意为之的。
从周人始祖的名与号的联系中，我们发现，其称谓当以稷为主，而以弃为从，就是说，他应是名稷号弃，而非名弃号稷。3•M．杨申娜氏亦有此见。她把“弃”看做后稷的绰号，并认定所谓周始祖最初不过就是一粒被扔在地里的稷谷(杨着，第72页)。要是同意杨氏的看法，《生民》所记诸怪异或许都能因此得到破译。后稷之因“大人迹”而生，可以解释为稷的种子在人、兽的足迹里或畎渎之中萌动而出；他之被弃置，可以诠解为种子被撒播于畎亩之中(“履帝武敏”之“敏”，《尔雅》舍人本作‘亩(亩)”，《经典释文》引舍人注云，“古者姜螈履天地迹于畎亩之中而生后稷”)；他被置于隘巷、平林、寒冰而不死，则表现了种子的力量，——它无论被置于何地，都能萌芽生长。
三
前文谈到，后稷虽被 历史 学家“标准化”为周人始祖，但别的许多零星记载却透露出他的明显的神性。尤其突出的是他作为 自然 神的特点。
在有史 时代 ，那些完全人形的历史化的始祖，往往“起源于泛灵论时代早期的自然神”(杨着，第54页)。后稷也是这样。他“降嘉种”(《生民》)、“降以百谷”(《大荒西经》)，具有谷神的职能；他作为“雩”祭的对象，则有雨神的性质；他被称为“司啬”，且与神农或“先啬”(《礼记•郊特性》郑注云，“先啬若神农者”)并提，又具农神的本色；《孝经援神契》(卢文招《群书拾补》引)还说他是“原隰之祗”；他与禹并称，其死后化形入水泽与鲧化黄龙人羽渊事同，似有控制洪水的职能；他“配食星”(《续汉书•祭祀志下》)，“相地之宜”(《周本纪》)，“经纬农祥”(《周语下》)，俨然是天文地理无所不主之神。
不过，“后稷”这个称号表明，他所主宰的自然物首先是稷。《国语》、《左传》、《礼记》等书，都记载了他被“祀以为稷”的事。虽然一般古代学者视周弃为人神，或稷神的配食者，但是，他之以“稷”或“后稷”为别称，他身上种种难以抹去的神性或历史化印迹，都使我们相信， 中国 古神话里的稷神非后稷莫属。应劭《风俗通》里有“稷神”一节，专议“祀后稷”之事，实指后稷为稷神。蔡邕《独断上》：“稷神，盖厉山氏之子柱也，柱能殖百谷，帝颛顼之世，举以为田正，天下赖其功；周弃亦播殖百谷。以稷五谷之长也，因以稷名其神也。”蔡氏则明言柱、弃为稷神。应、蔡能把后稷与稷神等同起来，诚属卓识。但他们仍未能(或未敢)以后稷为自然神——天神地祗。后稷为周始祖这个“千古不易之论”，对他们是一种无法摆脱的重压。他们恐怕很难理解，本来意义上的稷神(一种谷物神)竟可变成英雄祖先。杨申娜说：“后稷最终变成英雄祖先这一点，不仅不与该形象已显露出来的起源发生矛盾，反而证明了这种起源。古代及原始民族的神话与宗教观念的 研究 表明，植物神的职能通常被赋予了祖先神，或者谷物神本身演变成为祖先神。”
始祖神后稷由作为谷物神之一的稷神演化而来，这是很有可能的。但稷神是否就是后稷的最初面目呢?让我们来作进一步的讨论。
《风俗通•祀典•稷神》云
《孝经说》：“稷者，五谷之长，五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。”
谨按《春秋左氏传》：“有烈山氏之子日柱，能殖百谷疏果，故立以为稷正也；周弃亦以为稷，自商以来祀之。”礼缘生以事死，故社稷人祀之也，则祭稷谷，不得稷米，稷反自食也。而邾文公用缯子于次睢之社，司马子鱼日：“古者，六畜不相为用。祭以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”《诗》云：“吉日庚午，既伯既祷。”岂复杀马以祭马乎?《孝经》之说于斯悖矣。
应氏这段话里，有两点值得注意。一是所谓“反自食”，二是“六畜不相为用”的命题。“反自食”句意思不太明确。卢文弨《群书拾补》云：“此文有讹。当云‘若稷是谷神，祭之用稷，反自食也’。‘也’与‘邪’通。应氏以社稷是人神，驳《孝经说》。其实上所引《援神契》文不全。《通典》亦引其说云：‘稷乃原隰之中，能生五谷之祗。’原隰之祗，祭谷何害?”孙诒让《札迻》则云：“按卢校非也。‘则’与‘即’通。‘不得稷米稷’，当作‘不以稷米祭稷’。此篇说社稷五祀，皆本许氏《五经异义》说。《礼记•郊特牲》孔《疏》引《异义》：‘许君谨按：礼缘生及死，故社稷人事之，既祭稷谷，不得但以稷米祭稷，反自食。’可据以校此文。”卢校与孙校不同，《孝经说》与《左氏传》各异，郑玄、马昭等人与贾逵、许慎、马融、王肃之徒分庭抗礼，但无论今文说(称稷是谷神)，还是古文说(称稷是人神)，皆认为“反自食”(稷神享用稷米，即稷食稷)有悖于情理。为回答对方的责难，今文家一面称稷是谷神，一面又曲为之说，谓稷是原隰之神。郑玄驳《五经异义》云：“宗伯以血祭祭社稷、五岳、四渎。社稷若是句龙、柱、弃，不得先五岳而食……《诗经•信南山》云‘昀昀原隰’，下云‘黍稷或或’，原隰生百谷，稷为之长。然则稷原隰之神。若达此义，不得以稷米祭稷为难。” (孔《疏》引)孔氏申郑氏之义又云：“社即地神。稷是社之细别，别名曰稷。稷乃原隰所生，故以稷为原隰之神。”郑、孔所据，即卢文弨所引《孝经援神契》文。然该文非但不能证明稷是原隰之神，适足以证成“稷为谷神”之说。如生日之羲和为日神、生月之常羲为月神，“能生五谷之祗”亦当是谷神无疑。今文派的辩解显然是无力的。但鉴于“稷为谷神”可能引出“反自食”的结果，而“反自食”在当时为情理所不容，甚至成为某种禁忌，他们也只好蒙混过关了。
这种“自食”现象，不仅祭谷物神时必须避忌，祭畜牲之神也是如此。“六畜不相为用”(僖公十九年《传》)，说的就是这个道理。杜预注此句云：“若祭马先，不用马。”用马，即杀马以祭。祭马先而用马，就是“杀马以祭马”，也就是“反自食”。杜注仅言马先，孑L氏疏则推及牛、羊、豕、犬、鸡之祖：“《尔雅•释畜》：马、牛、羊、豕、犬、鸡谓之六畜。《周礼》谓之六牲。养之日畜，用之日牲，其实一物也。此云‘六畜不相为用’，昭十一年《传》曰‘五牲不相为用’。彼注不云马，而以其余当之。明其俱为祭祀所用，彼此同也。《周礼•校人》：春祭马祖。郑玄云，马祖，天驷也，《孝经说》曰，房为龙马。六畜之言先祖者，唯此一文而已。此外牛、羊之等，其主不知为何神也。谓‘若祭马先不用马’，略举一隅，据有文者言之耳。沈氏云，《春秋说》天苑主牛，又有天鸡、天狗、天豕。以马主类之，此等各有其祖。”先民所驯养的动物自然不止于“六畜”或“五牲”。所祭畜生先祖，虽“有文”可据者很少，但恐怕也不限于天驷、天鸡之类。而对所有这些畜生神的祭祀，都须遵循“不相为用”的古训。
《左传》桓公六年论及祖先名讳时说：“以畜生则废祀。”杜注云：“名猪则废猪，名羊则废羊。”就是说，祖先若以某一畜牲为名，其后世子孙则不能以该畜生为祭品来祀飨他。是否可以用猪来祭祀名羊的祖先，即用别的畜生来替代其所讳呢?孔《疏》谓：“祀以牲为主，无牲则祀废。”似乎“易牲而飨”也是不允许的。”“名猪则废猪，名羊则废羊”，或许是古人修辞中的“错综成文”之例，意即：名猪亦废羊，名羊亦废猪。“六畜不相为用”的遗则，很可能随时代的推移而实行得愈加严格。不仅不能“杀马以祭马”，大概杀马以祭牛或杀牛以祭马，统而言之，甚至杀畜生以祭畜生，也可导致“反自食”的后果。
古时有所谓“用人”的习俗。应氏所引邾文公用缯(《左传》作“鄫”)子于次睢之社，即为一例。“用人”，即“杀人而用祭”(杜预注)。据《博物志》，“琅玡临沂县东界次睢有大丛社，民谓之食人社，即次睢之社也”。而反对“用人”的理由是：“民，神之主也，用人，其谁飨之?”杜注：“言鬼神之情，依民而行。”孑L疏：“以民和，乃神悦。”杜、孔的意思是说，神与人在情志上是相通的。在重与黎“绝地天通”(《尚书•吕刑》)以前，人、神之间本没有什么区别，那时“民神杂糅，不可方物”(《国语•楚语下》)。韦昭云：“同位故杂糅。方，犹别也。物，名也。”民为神之主的观念，实质上恐怕是“民神杂糅”观念的变形。在人、神混一的情况下，杀人而祭神，实际上与“反自食”无异。对于这种用人作的祭品，也就无神敢飨了。禁止杀人祭神，是文明 发展 的巨大成果。但就其思想基础而言，对“反自食”现象之否定，实与有力焉。
总之，无论祭植物神还是动物神，乃至祭一切神，都必须避免发生“反自食”的情况。为避免“自食”，今文学家不得已而谓稷是原隰之神；为避免“自食”，人们提出了“六畜不相为用”的主张，反对“用人”的酷俗。这就意味着，在一切祭祀中可能皆曾有“反自食”现象存在，而且积习很深，以至屡禁不止。否则，古代学者就不会如此不厌其烦地讨论如何避免它了。种种迹象表明，远古祭仪中“反自食”的普遍性，当是毋庸置疑的。如《山海经•西次三经》一再述及后稷所潜的水泽——“稷泽”，而在此章之末谈到所用祭品时则有“糈用稷米”的明文。这便是远古先民以稷米祭稷、不在乎“自食”与否的明证。
发现“反自食”为不合情理，这恐怕是在有史时期开始以后。此前的原始人大约视“自食”为当然，并不以为有什么不可。“原始意识形式的研究者们不只一次地指出过这种现象，并解释为概念的囫囵性，由于该性质的作用，致祭者、祭品本身和受祭者(即神)融会在同一生物里。”(杨着，第67页)前面提到，《生民》第三部分原是一首祭仪神话诗。诗中所述祭品有秬、秠、糜、芭等，惟独没有作为上古首要祭品的稷，表明《生民》的写定去“反自食”时代已远，所以诗人有意避忌。但诗中祭仪是“嘉种”收获后并以“嘉种”做祭品而进行的。《孟子•滕文公上》“树艺五谷”句赵岐注云，“五谷谓稻、黍、稷、麦、菽也”。则后稷所降“嘉种”里必有稷，而且主要是稷，因为稷是所谓“五谷之长”、“首种”。在该祭仪中，谷物稷用作祭品甚至主要祭品，与“糈用稷米”、“以稷米祭稷”或“祭之用稷”的情况相合。而在“后稷肇祀”的诗句里，稷是祭祀者；在祈年(“以兴嗣岁”)之祭中，他作为稷神，又是祷祠的对象。要之，《生民》所存神话祭仪内，祭祀者、祭祀对象与祭品三者混而为一，皆由一谷物“稷”体现出来。
稷的“反自食”，及其一身而三任(神、祭主、祭品)，当是原始观念的遗存，可以证明稷神的古老性质。以稷米祭祀稷神后稷，被称为“反自食”，意味着稷米就是稷神后稷自身。原来，作为周始祖的后稷，乃是完全历史化的形象，其最初面目本是原始人当做神灵崇拜的客体、一种人格化的谷物——“稷”。
四
本文第一章论及后稷形象比较复杂，不仅原非周人始祖，也非单纯的西方之神。“由于多级的和多世纪的系统化及环化作用的过程，由于一些祖先和神只的特点转移到别的祖先和神祗，中国神话里每一个主要人物在某种意义上都是集合形象。”(杨着，第50页)后稷也是这样。从拜物“稷”到周始祖“后稷”，经历了一个漫长的多阶段的演变过程。
前文还提到，《生民》里描写了祈年祭仪，而其他有关后稷的先秦古书对此却毫无反应。这大约是因为，此种祭仪颇有“不雅驯”之处。诗中“是获是亩”，“是任是负”，“或舂或揄，或簸或蹂，释之叟叟，蒸之浮浮”，“印盛于豆，于豆于登”等句，再现了收获、加工谷物，制作、盛放祭品一类具体的劳动过程。斥“请学稼”的樊迟为“小人”(《论语•子路》)的孔子，对这些恐怕不是那么感兴趣，他曾说：“后稷之祀易富也。”(《礼记•表记》)这是一句似是而非的恭维话。郑玄注：“富之言备也。”易备，即易于操办。“后稷肇祀”绝无后世之繁文缛节，极为朴陋。孔子对祭祀十分重视并有严格要求，从“尔爱其羊，我爱其礼”(《论语•八佾》)的表白中可见一斑。他对后稷那种原始的“肇祀”未必满意。“肇祀”本身及复述祭仪的诗歌，对孔子和其他先秦作者来说都太遥远了。《生民》第三部分描述祭仪的目的，在于保证来年好收成(即“以兴嗣岁”)，这使它“与咒语很相近”，因为“在两种场合里，都显示出通过语言提高劳动生产率、 影响 自然力的渴望”(杨着，第83页)。这种原始咒语般的包含史诗因素的祭仪诗歌，可能就是“最古老神话形式之一的祭仪神话”(杨着，第85页)。《诗经》里收入了好些叙述祭仪的诗篇，如《小雅》中的《信南山》、《甫田》，《大雅》中的《既醉》，《商颂》中的《烈祖》。《续汉书•祭祀志》云：“祭祀之道，自生民以来则有之矣。”周部族初起时，即已有“祭祀之道”，所谓“周兴而邑邰，立后稷之祠”(《史记•封禅书》)是也。“厥初生民”之时的“肇祀”当是最原始的祭仪之一。复述“肇祀”过程的祭歌及其所载神话的原始性质，也当是不成 问题 的。然自《生民》以后，“其仪阙然湮灭，其详不可得而记闻”(《封禅书》)。
有趣的是，一些远古祭仪在汉代曾得到某种程度的“复原”。虽然“不雅驯”的古祭仪久不见于官方祭典和文字记载，但民间却世代相传，多少保留着淳朴的古风。赢秦焚书，又加上“楚人一炬”，典籍多有亡佚，官方祭仪残灭殆尽，而所谓“民间祠”却香火不断。“民各自奉祠，不领天子之祝官”(《封禅书》)的情况很普遍。《汉书•郊祀志》、《续汉书•祭祀志》皆对此有所记载。汉开国之主自称“吾甚重祠而敬祭”，而武帝“尤敬鬼神之祀”(并见《封禅书》)。光武帝刘秀则“蠲除非常，修复旧祀”(《续汉书•祭祀志》)。在最高统治者的提倡下，据民间祠复原旧典的工作开展起来，存于民间的远古祭仪因而得到记录。在秦末农民起义、汉初 经济 发展等诸多因素影响下，学术气氛空前活跃，以至形成“汉家极笔墨之林，书论之造，汉家尤多”(《论衡•对作篇》)的盛况。其中有关古祭仪的资料，如王充《论衡》、应劭《风俗通》等书所载，即不在少数。《续汉书•祭祀志》关于“灵星祠”的记述，就是一个很值得注意的例子
汉兴八年，有言“周兴而邑立后稷之祀”，于是高帝令天下立灵星祠。言后稷而谓之灵星者，以后稷又配食星也。……牲用太牢。县邑令、长侍祠。舞者用童男十六人。
舞者象教田，初为芟除，次耕种、耘耨、驱爵及获刈、舂簸之形，象其功也。
这种“象教田”的集体舞蹈，特别是它的“获刈、舂簸之形”，与《生民》里有关描写相当接近。模拟耕种、收获的劳动，手之舞之，足之蹈之，以庆丰收、“兴嗣岁”，正是原始 艺术 的重要表征之一。据《汉旧仪》载：“高祖五年，修复周家旧祠，祀后稷于东南，为民祈农，报厥功。……辰之神为灵星，故以壬辰日祠灵星于东南。”(《封禅书•正义》引)则灵星祠为“周家旧祠”的复原。今人王利器说：“《毛诗•丝衣•序》：‘绎宾，尸也。高子曰，灵星之尸也。’说者谓高子与孟子同时，即所谓‘固哉高叟’者，则灵星之祭，自周已然。”(《风俗通义校注》，中华书局版第360页)“后稷肇祀”，乃诗人之言；灵星祠(亦即后稷之祠)肇自“周兴而邑邰”的时代，则为历史家之言。他们都认为，这种以报功祈年为目的的农业祭仪，是自生民以来即有之的。
作为远古祈年祭的祷词对象，作为再现祭仪即反映原始先民生活(远古祭仪本身就是对当时 社会 生活的模拟)的神话的主体，稷已经不是初次人格化的拜物，而是再次人格化的主宰一种自然客体(谷物稷)的神——稷神。
稷神的最初职能，固然只是主宰谷物稷。后来所种谷物越来越多，而泛灵论观念日渐式微，并非每种谷物皆有相应的神，或者由于稷的特殊地位而兼领其他谷物神职，于是稷神变成了一般谷物神，或谷物之总神。古人将社、稷并称，谓“社为土神，稷为谷神(《孝经说》)。《白虎通•社稷篇》云：“王者所以有社、稷者何?为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土也。稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”土神所主，自不限于一方之土；谷神所主，也不限于一类之谷。《周礼•大宗伯》贾公彦《疏》引《孝经援神契》：“社者，五土之总神。”以社例之，稷亦当是五谷之总神。《国语•鲁语上》说“稷勤百谷而山死”，《山海经•海内经》谓“后稷是播百谷”，《风俗通•祀典》称“米之神稷”，皆表明稷为百谷之总神无疑。
稷是雩祭的对象，与鲧、禹、句龙等有联系，又能“相地之宜”、“经纬农祥”(并详前文)，说明他的职能还扩大到一切与农事相关的领域。他之被称为主稼穑的“司啬”和掌播殖的“田正”，就与他兼具农业神的神职有关。
随着先民智力的开发、认识的进步，他们可能逐渐从神秘思维的氛围中解脱出来，开始感到神祗离自己太远，不如社会生活里的杰出人物切近而可信赖。英雄崇拜这种新的观念便因此萌生。他们于是重新理解和塑造传统的偶像。《孟子》谓“后稷教民稼穑”，《吕氏春秋》称“后稷作稼”，《淮南子》也说“后稷作稼穑”。《尔雅•释言》：“作，为也。”《鲁颂•駉•传》：“作，始也。”则“作”是创始、发明的意思。适如金履祥所言，“百谷之备”、“畎亩之法”、“农时之节”皆自稷始。这时的稷，似已从神坛上走下来，成为发明稼穑、“奏艰食鲜食”于阻饥之黎民的英雄。
最终历史化为周部族始祖的后稷，很可能直接从英雄化的稼穑发明者演化而来。古希腊哲人爱凡麦(Euhemerus)认为神话不过是英雄故事的夸大记述，这恐怕不是他个人独出心裁的卓见，而是远古传统观念的余响。被夸大了的英雄故事恢复“本来面目”，自然就成了历史，甚至是“信史”。周始祖后稷，大约就是根据对传说中的农事英雄的重新理解而塑造出来的。
注释
杨氏之说见其所着《中国古代神话的形成和发展》)(ΦopMIIpOBaHIIeu paЗBuTue ДpeBHe-KTaUCKOU MuфOAOruu,цЗд．цЗд．《Hayдa》M．1984)一书的第一章。
3．M．杨申娜：(以上简称杨着)，第73页。
据杨氏所述，尼科尔斯基(H．M．HUKOAbCKufi)的《腓尼基农业祭仪研究》、弗雷泽(J．Frazer)的《金枝》、普罗普(B．Я．Ппpoпп)的《俄罗斯农事节》等书里载有不少与此“肇祀”相近的祭仪神话。
杨着第73—74页。杨说所据资料，有马吉耶(M．З．MaTbe)的《古埃及神话》及尼科尔斯基的《腓尼基农业祭祀史研究》等书。
《水经注》卷二五记鲁城门名稷门，又名雩门，亦可见稷与雩之关系。
