（一）
楚简《五行》言天道处有三，分别为：
1. 德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。（第４－５简）
2. 金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天〔道也〕。（第１９－２０简）
3. 闻而知之，圣也。圣人知天道也。（第２６－２７简）
言「天」之处亦有三，包括：
1. 文〔王在上，於昭〕於天。（第２９－３０简）
2. 几而知之，天也。（第４８简）
3. 大施诸其人，天也。（第４８简）
而言「上帝」处则一，是：
上帝贤汝，毋贰尔心。（第４８简）
下面，我们就从言「上帝」一面的话入题。〔１〕
《周易》中的「帝」，是天帝一神观。〔２〕而出现在《诗经》中的上帝、上天、天、帝，名称虽不一样，但很多时都是异名同实，不离一神。〔３〕
而孔子於「知天命」後，他心目中的「天」，除了是至高无上，有意志，具主宰大能的人格神外，还讲「恒其德」的修为（按：笔者尝谓《周易》「恒其德」的思想是表的「中正」义。而本文又认为，这二者的结合，在竹简《五行》就正是透过「圣，形於内谓之德之行，不形於内谓之德之行」以表。然则何以「恒其德」一辞不是於六二或九五爻出现，而竟在表中而不正的六五爻？其实这正是文王写作「《周易》祖本」其系辞的一种精微奥妙处。《艮卦．六五．小象》的有说「以中正也」就是明证。有关之问题，於下一篇的《再探》将会深入讨论）。下面先来看一则可窥察「恒其德」思要的话。
子曰：「予欲无言。」子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」（《论语．阳货》）
虽然孔子谈说论道之言不乏首尾相应的辞例，〔４〕以示有所强调；但上引的言例，其终始相应之句，当还可以有更精进的奥义在。因它本质上是有譬有喻，这有异於其他同形式的辞例。而相应於此，楚简《五行》见有这样的话：「目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之，几而知之，天也。」（第４７－４８简）
这所谓「目而知之」，当涵藏着作者（本文及本「新考察」系列，皆把《说》其原始本的作者，设为是荀子，并随文加以证说）的微意微旨。〔５〕事实其前的第４５简就有云：「耳目鼻口手足六者，心之役也（『役』字从帛书说）。」则知「目」之为用是必有「心」的主导作用在其间。故这里的「进之」当同所谓「见贤人，明也。见而知之，智也」（第２７－２８简），这可表也「四时行，百物生」虽皆为人之可见可知者，却只有智者之知，才易产生美与善的导向、促进和推动的作用。
「喻而知之」例如孔子不见说「四时行焉，百物生焉，天何言焉？天何言哉」，而是取「天何言哉」的终始相应为说；显然因前者所示的「天」容易被理解为并无意志，也不觉涵具「主宰之天」的意味，绝非他雅欲表达的旨意。
但後者则不同。「始」端的「天何言哉」显具承上起下的作用。它不独表出孔子相信天虽不言，却同样自有意志在，只是天道所行乃不言之教。这便隐含了他说「予欲无言」的理据；〔６〕更重要的是，当他於「终」端再说「天何言哉」时，话却又可产生出另一番含义，就是天对「四时行，百物生」的终始事是知晓的，〔７〕但并无妄执而致干预造作之为，有若「无知」，因中道无为所致的「自成」、「自道」（《中庸》：「诚者，自成也；而道，自道也」），已是天然的秩序。这些都是可以「喻而知之」的事。
所以孔子尝谓「有德者必有言」（《论语．宪问》），因这「言」既可以是言教，也可以指不言之教，包括「行」教和精微之言。对此，《诗．大雅．皇矣》就有说：「维此文王，帝度其心，貊其德音。」这是说《易》教的「絜静精微」（《礼记．经解》），有若悠扬乐韵之任物自取自持自乐（按：此所以《五行》自始至终皆重视此一「乐」字），自得其和，是所谓「成於乐」（《论语．泰伯》）。而《书》则有称：「高宗三年不言，言乃讙（欢）。」（见《礼记．檀弓下》）这「不言」当可理解为有如天道的「不言」，却是别有生意存焉。〔８〕故孟子的言「天」，亦有语谓：「天不言，以行与事示之而已矣。」（〈万章上〉）
孔子又尝称「成身」之道是「不过乎物」（《礼记．哀公问》），这其实正指中道无为是可成中道 自然 。这是说「上天」对其道所生出之物，自始至终都只是中道本末的不离，正所谓：「日月东西相从而不已也，是天道也（按：『日』是以喻本，『月』是以喻末，本末一体行远而不离。《易．离卦》的卦辞及《彖传》、《象传》，皆可作此说之证）」（〈哀公问〉），是为「中以应实」（《大戴礼．小辨》），道体无妄执偏倚，而任物「自取」、「自成」、「自道」，无过不及（按：这也就是所谓「正」以及为何天道无不正的原因。《小过．六二》爻辞对此有很好的设说。故《乾．彖传》谓「乾道变化，各正性命」），是所谓「中庸之为德」与「致中和」，是所谓「天生诸其人，天也」（帛书《五行》）。所以楚简《语丛一》有云：「无物不物，皆致焉（按：意谓凡物皆具成为初性之物的机会，无物不是如此），而无非己取之者。」这也就是孔子所说的：「无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也（《中庸》第２１章：『自诚明，谓之性』）。」（〈哀公问〉）故孔子尝有本於天道此一精神体要，而以智、仁对举来加设说，曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿」（《论语．雍也》）；而楚简《五行》亦有谓：「君子之为德也，〔有与始，无与〕终也。金声而玉振之，〔９〕有德者也。」（第１８－１９简）《中庸》则曰：「诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。」（第２０章）此所以孟子说：「始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。」（〈万章下〉）
有关孔子对天道的这体会，并因悟道而有所「进之」，我们从一则他言水的话：「夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德（《荀子．宥坐》作『遍与诸生而无为也，似德』）；所及者生，所不及者死，似仁。（下略）」（《大戴礼记．劝学》）〔１０〕，也可得到具体而实在的认识。
故知所谓「天何言哉」这一设譬，当是孔子上契天道的话。他领悟到上天是有「无妄」的修为，但此修又并非谓由不能到能，由无到有的那种行修，而是天既知於自性的中道无为，复能无妄地体现於物，是为「恒其德」。〔１１〕正如《诗．大雅．皇矣》设说於「帝」之言而有所谓：「帝谓文王：予怀明德，不大声与色。」而这诗句《中庸》不但见引用，还载有孔子的一句解读，曰：「声色之於以化民，末也。」（第３３章）
因此亦知孔子的以「予欲无言」来开导子贡，是要在点醒喜欢「方人」的他，（见《论语．宪问》）教他认识言教并非至道，至高的道宜向天道中寻。
故冯友兰先生之谓「《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也」，〔１２〕确为卓识。因为，只消孔子稍一变天，把话扭转为「四时行焉，百物生焉，天何言哉？天何言哉」，成叠句一如他的说：「予所否者，天厌之！天厌之！」（〈雍也〉）说：「觚不觚，觚哉！觚哉！」（〈雍也〉）说：「桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁」（《论语．宪问》），这不就已变成是并无主宰的天吗？───这样的「天」当然也可被理解为是自然规律、法则的「天」！
由是知孔子的说「欲无言」，实同时含有他也想法则於天的意思，就像尧的「荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章」（〈泰伯〉）。他因此有本於尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来的中道思想与精神，〔１３〕「极高明而道中庸」，曰：「中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。」（〈雍也〉）「鲜久」就是少有能持之以恒。这当是相对於他认为天能「恒其德」来说。
而由於孔子相信天是有其修，并由其修而可知物是否能成其德修，正所谓：「夫乾，天下之至健也，德也恒易以知险。」（《易．系辞下》）因天虽以其道派生命物，但并无强执强制於物的自成自道。而结果天地间就独有人能从具天命的物性中体认到「天心」和以之体行天命，故也就只有人能超越群生，而成为万物之灵。所以孔子要「尊德义」，视为人的天职，曰：「不知命，无以为君子也。」（〈尧曰〉）又说：「下学而上达，知我者其天乎！」（〈宪问〉）
即此亦知，荀子批评思孟五行的「幽隐而无说，闭约而无解」，这当与子思重视孔道的「微言」（即《荀子．非十二子》所说的「此真先君子之言也」），重视天道的不言之教，故其《五行》篇每用精微之思来言说（例如说「君子慎其独也」），实在大有关系。
事实《五行》开篇就即以「不言」来造说行教，例如由所谓「仁，形於内谓之德之行，不形於内谓之行」，到「圣，形於内谓之德之行，不形於内谓之德之行」，这不就可与《易．系辞上》所说的「天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十，天数五，地数五」，联生出密切的关系吗？若再就大处言之，则所谓「德之行五，和谓之德。四行和谓之善」，当是以喻「用九」为「乾」，天人合一。又「德之行」共六，而「德，天道也」，这自是以喻「坤」之「用六」「乃顺承天」。至於「圣，形於内谓之德之行，不形於内谓之德之行」，则是指「恒其德」的既中且正，「可以赞天地之化育」，「与天地参矣」！
但这些在文中都是「幽隐而无说」。所以荀子的作《说》以解之（称为《说》是用庞朴先生的说法），就暗用了《庄子．天下》篇所称的「《易》以道阴阳」，从第１５简「圣之思也轻」处下笔「阳」说，以示圣人之作《易》，是从古来的阴阳观念滋乳而生出阴阳概念的思想。故《说》的有说有不说，有解有不解，就正为以阳中见阴这「一阴一阳之谓道」（按：《易纬．乾凿度》卷下云：「《易》一阴一阳，合而为十五之谓道。」则知荀子这做法，正与《五行》开篇即暗用天地的九六之数，以表此乃具不言之教的篇章，用意相同），去配合帛书《五行》暗藏的批判性质，也是「善为《易》者不占」的一义，对竹简《五行》之「幽隠而无说，闭约而无解」处，有所点破！
故知子思所云「目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之，几而知之，天也」，原来是与孔子对上天的行不言之教，有所体认，而说「予欲无言」的话有关。子思并因此有所对应而立说於「五行」，既以申明子贡悟道後所称「夫子之言性与天道，不可得而闻也」的话意（见〈论语．公冶长〉），也可作为是他对孔子云「欲无言」其义的一种申说。
而由於荀子深明子思说这些话本意的所指，故在有关方面的说解上，便加强内容，另外作出设譬和喻说。这点荀子亦有所明示。《荀子．非相》：「譬称以喻之。」因此今日我们见到的帛书《五行》，是把竹简本的「喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之」，易作「譬而知之谓之进之，喻而知之谓之进之」。而荀子於《说》中又把「几而知之，天也」的「几」字，易写成「鐖」；这当是为配合「德机」一辞（见《庄子．应帝王》；而帛书第２４６－２４７行亦有「机然忘寒，忘寒德之至也」之语），而以与五行有关的一「金」一「木」，表出他对子思「造说」这用心，同样是洞悉的！
（二）
孔子及儒家所视「天」的中道无为，其与老聃及道家所主「道」自然无为的「造化」，虽存在着本原上的不同，但「无为」的「稽式」则一，其始动及其变化，是皆可以「几」称。〔１４〕
又楚简《五行》所说的「目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之」，这「知之」之「进」，至「几而知之，天也」，戛然而止！显然，子思之学是上承了孔子的天道思想，也以上天为超自然且是有修为的人格神。这个「修」，笔者於「论《易．乾》所表的“天”有中道之修」一文之结语中，是这样指出：「只是其『知』之用，由是而有所谓『无妄』」。故荀子在帛书《五行》的《说》对此有谓：「唯有天德者，然後鐖而知之！」（第３４３行）这是一句非常重要的话，内涵至少有四：
一是正如荀子在〈不荀〉篇所说：「变化代兴，谓之天德。」天德乃天之所得，是天之始以自知之「得」为「变」，复以所知的中道无为行派生，任有道之物取化自成、自道，这就是天的以「变」行「化」，道的终而有始，所成的「天德」，是为天道的「仁」。故凡有道之物，莫不是本於德而有所宜以生。但万物中就只有人能以「知德」为「宜」为「义」，故荀子说「禽兽有知而无义」，人则「有知有义，故最为天下贵也」。而人若「知德」又能加以体行，则就是《五行》所说的「贵贵」（第３５简），也是《说》所称的「贵贵者，贵众贵也」（第２６２行）。而荀子这说解的话，到了《荀子．非相》，就成了所谓「《传》曰：唯君子为能贵其所贵」。事实郭店简《大常》亦有云：「故君子不贵庶物，而贵与民有同也。」（第１６－１７简）又：「是以君子贵成之。」（第３０－３１简）
二是天因自知然後有德，但天对所知的德，又能「无知」，即能无妄如常，「恒其德」。而这在於人，则就有所谓「尽其心者，知其性也；知其性，则所以知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」（《孟子．尽心上》）故君子的「进之」，极高明处是能臻达「几而知之，天也」的圣域，体任无妄，即谓其神能通於及知於变化之妙，「极深而研几」（《易．系辞上》）就像上天一样。
三是任何人任何物皆可有其德。孔子就说过：「骥，不称其力，称其德也。」但只有亲比於天的，其行才是「知」与「行」的合一（这例如孔子所说的「唯天为大，唯尧则之」），才能天人合一。
四是天不但自知其德，也能因无妄私的「几」变而知物。《论语．卫灵公》就记有一则孔子「知天」而「事天」的话：「子曰：『赐也，汝以予为多学而识之者与？』对曰：『然，非与？』曰：『非也，予一以贯之。』」这当是孔子有感於子贡太执实一己的性情与学问，未能如颜回一样的「有若无，实若虚」，故乃用悟得的天道作自然的开导。在他，修身君子若能一任「天心」的广容无私，也就能虚通於物，增加与人与物之间的认识和了解，甚至能不求物而物自归，见识自然增广。
事实孔子就尝说：「知『几』，其神乎！君子上交不谄（按：例如『子不语怪力乱神』和『敬鬼神而远之』），下交不渎（按：意指『上达』的君子对『无妄』之道不亵渎和不怠慢，知所以此去尽己、尽人和尽物之性），其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终曰。」又：「颜氏之子，其殆庶『几』乎？有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。」（《易．系辞下》）
故《系辞上》亦有说：「显道，神德行。是故可与酬酢，可与佑神矣！子曰：『知变化之道者，其知神之所为乎？』」
即此可知，「几」也就是指「德几」，〔１５〕是「吉之先见者」，也是《说》谓「君子之为德也，有与始也」的所指，而道的变化同时由此出。而此一与物无妄，无过不及之义，孔子是称作「时中」（《中庸》第二章）。它使得物能因帝的以中道派生，而自有所成；也使得帝道的变化，几近於自然，但又不是自然无为。因此《逸周书．度训》是尝本此而有谓「明王是以敬微而顺分，分次以知和」；孔子亦於言「鬼神之为德」时说「夫微之显，诚之不可揜，如此夫」（《中庸》第１６章），又说「君子见几而务之，〔则〕有功矣」（帛书《二三子问》）；而《易．系辞上》则曰「唯几也，故能成天下之务」。
故此孔子又有说：「君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与『几』也。知终终之，可与存义。」这是《乾．文言》所载孔子阐释《乾．九三》爻辞「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」，其中的几句说话。
所谓「诚」，依《中庸》说是指「天」不单能「成己」，还能自成其所以「成物」的「道」。这「自道」是说天道无妄，既能自知於其「中道无为」，又能「恒其德」。故《中庸》要说「成己，仁也；成物，知（智）也」（第２５章）；荀子亦有本於此义而谓：「夫师以身为正仪，而贵自安者也。《诗》云：『不识不知，顺帝之则』，此之谓也。」（〈修身〉）《易．系辞上》则曰：「《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。」（第１０章）当然，孔子对此亦有语谓：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问於我，空空如也。我叩其两端而竭焉。」（《论语．子罕》）这些言例，皆可作为人对天道行无妄的一种反辅，於《易》则是所谓「圣人以神道设教，而天下服矣」（《观．彖传》）。而人能体认此道而行之，所进便是「知至至之，可与几矣」。《中庸》是把此「人之道」的范畴称作「故曰：『苟不至德，至道不凝焉』」（第２７章），这也是《大学》说「格物致知」的义理所在。〔１６〕
那末又何谓「知终终之」？
这首个「终」字，其与「知至至之」的首个「至」字一样，都是名词，取义上又都和天道有关，因《乾．九三》爻辞本就是说君子以天为修的话。「终」是指「终结」，但非谓物事的终结或有所终结，而是指「恒先无有：朴、静、虚」〔１７〕这「无物」态况的终结，是说天道的「不见而章，不动而变，无为而成」（《中庸》第２６章）。於《易》这则谓「地六」之後的「天七地八」已不再是一种虚拟的流程，而是《中庸》所谓「至诚无息（按：《论语．子罕》记「子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。」可拟於此），不息则久，久则徵」的「悠久见生成」，生出了不变是为变这既是「易」也是「不易」的「道」。此所以《复》卦说「反复其道，七日来复，利有攸往」。对此，《彖传》是释之为「天行也」，「刚长也」，又曰：「《复》，其见天地之心乎！」这当是指《复》初九之「不远复，无袛悔，元吉」及六二之「休复，吉」这「天一地二」来说。故此《易纬．乾凿度》卷下有云：「阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。」又：「阳动而进，变七之九（按：指《复．初九》），象其气之息也。阴动而退，变八之六（按：指《复．六二》），象其气之消也。」所以《杂卦传》对卦之六爻可表「天一地二天三地四天五地六」的《既济》乃曰「定也」。《既济》的卦辞更说得明白：「初吉终乱。」而这一「乱」，非同小可。它是乱中有序，「见群龙无首，吉」，也即形成了「天地之大德曰生」这「大和」的秩序，是不同中的谐协，有若孔子对「成於乐」的一种形容：「师挚之始，关雎之乱．洋洋乎盈耳哉！」（《论语．泰伯》）〔１８〕故《大戴礼记．保傅》有称「《诗》之〈关睢〉」为「慎始敬终」。而这种变动，也就是《易．系辞上》所说的「夫乾，其静也专．其动也直，是以大生焉」。而这也可谓是「或」体的自於「几」而始有其初（《恒先》：「知几而无思不天：有出於或，性出於有。」按：由天七而地八的过程，《恒先》是称作「自厌不自忍，或作」），於天的「中道自然」来说，就是「无物不物，皆致焉，而无非己取之者」（《语丛一》），《中庸》则以此义为「诚者，物之终始，不诚无物」（第２５章）。「终始」就是终而有始，是如《恒．彖》释《恒》的卦辞「利有攸往」之所谓「终则有始也」。故《大学》说「物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣」。而这本末终始又是「大生」的事，所以《中庸》说「中也者，天下之大本」（第一章）。事实天的中道无为於有道之物是「天禄永终」（《论语．尧曰》），是「道也者，不可须臾离也」地成为物的实体，〔１９〕是如孔子所说的「不闭其久，是天道也」（《礼记．哀公问》）。
故知「知终」的「终结」义，要涵两义：一是如《中庸》所说的：「故至诚无息，不息则久，久则徵。」（第２６章）二也是如《中庸》说的：「天地之道（按：此『道』乃中道。《左传．成公十三年》：『民受天地之中以生』），可一言而尽也：其为物不贰（按：指中道无为），则其生物不测（按：指中道自然）。」（第２６章）
因此君子的「终之」之修，是要讲重自成、自道，即所以「配天」的「成己」和「成物」之道，这就是所谓「可与存义」。
而以此等义理去比视《五行》所说的「几而知之，天也」，於天道来说，表面是可理解为天的「知几」同样要涵二义：其一为天对自性的中道无为是能知之，此所谓「《复》以自知」，「《复》，德之本也」（《易系辞下》）；但既知之又一若「无知」，是如《诗．大雅．皇矣》所说的「不识不知，顺帝之则」。另一则为天对其与物无妄的「几」变，一样是有所知，但能「不过乎物」地「恒其德」。之所以谓表面可作这样的理解，是因为子思於《五行》的立论，开篇即见提出「五行」与「四行和」有不同，这在於「五行」多了「圣之德」，就是：「圣，形於内谓之德之行，不形於内谓之德之行。」而根据《五行》谓「闻而知之，圣也。圣人知天道也」；帛书《德圣》亦说「圣之知（智）知天」和「知天道曰圣，圣者，声也」；又前述孔子所主的天是中道无为；则知《五行》的言「圣」，要涵两义：一是「圣」能内闻天道而知天德。二是圣能「不识不知，顺帝之则」，「厥德不回（按：谓不执於回报）」（《诗．大明》）地行其「大德敦化」（《中庸》第３０章）。这就犹之如上天的既有自知之「明」，又能「恒其德」、「慎其独」地由中道无为以成中道自然的化育。所以《五行》说：「德，天道也。」而由於「圣」之德是能「恒其德」，故其「德义」又可取《乾．九五》以表。「乾天」的中正是「飞龙在天，乃位乎天德」，能「合」能「和」九四与上九的不中不正。而人的生具能知昭显这天德之资赋，则其「内在」的道之「恒其德」，就有所谓「五行皆形於内而时行之（按：此为『恒其德』之一义。《五行》同样有受《周易》『恒其德』思想的影响，於此亦可见一斑。但这却是『幽隐而无说』），谓之君子」，若再进则就是所谓「不形於内谓之德之行」，即对物（外物、心物）和行事的处理上，不但能不偏不倚，更能无过不及，体行中道无为，也即「中正」这「时中」之道，成为「备之谓圣」（《语丛一》），也是「飞龙在天，利见大人」的「圣」。所以孔子说：「大人者，圣明德备也。」（《易纬．乾丛度》）故修身君子若内以圣道为修，「克比」、「克类（《左传》昭公二十八年：『勤施无私曰类。』而荀子的推『类』，相信正是本於此）」，是所谓「能进之为君子」（第４２简）；外能「无为而物成」，即能产生自然的感染力和影响力，「克明」、「克顺」（《诗．皇矣》），则又可比拟於所谓「圣」之「德之行」，这也就是「君子集大成」（第４２简），亦《庄子．天下》所说的「内圣外王之道」（按：故荀子於《非十二子》篇说思孟五行「犹然而材剧志大」）。所以《五行》之於「尊德义」，是说：「知而行之，义也。行之而时，德也。」（第２７简）这个「时」，帛书的《说》是解作「时者，和也。和也者，惠也」（第２８１行）。因这「时中」的「和」，就好比「四时行焉」，百物是各得其和以生。所以荀子的由「行」以说「行礼」，就有所谓「贱者惠焉」（《荀子．大略》）。由是知《五行》的把「德，天道也」分开两方面来说，原来是有理由的，而这话也当涵两义：一是天德的行道於人，皇极至大是可有仁、义、礼、智、圣这五德的生备，这也是「君子集大成」和「大施诸其人，天也」的「大」，其中圣德是能知天。二是人的修道於德，既可有「仁、义、礼、智」这「四行和」的人道之善，也因此而可产生有如圣道般的影响，有所谓「四行形，圣气作」（帛书《德圣》），有所谓「金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天〔道也〕。唯有德者然後能金声而玉振之」〔２０〕。
故由子思对所言的「五行」，分出了「四行和」以及从《诗经》引出「上帝临汝，毋贰尔心」这富义理的诗句，继而修改之以加强命意来说话，就知他有受孔子的影响，也认为「天」是有修为的。天是於自知之「明」中，对自道的无妄，能「恒其德」。故《五行》之言「圣」，除主体的「圣，形於内谓之德之行，不形於内谓之德之行」外，又有说：「明明，智也。赫赫，圣也。『明明在下，赫赫在上，此之谓也。』（第２５－２６简）而《中庸》也强调君子之修要「极高明而道中庸」（第２７章），又说「自明诚，谓之教」（第２１章）。对人的体认得此种「神明其德」之道（辞见《易．系辞上》），《逸周书．宝典解》是称作：「温直，是谓明德。喜怒不郄，〔２１〕主人乃服。」「温直」乃指温良无侵略性，中通外直，是所谓「敬明其德」（《诗．鲁颂．泮水》）。而人的喜怒既无私隙，那末「德」的主人也即上天，自会佩服。故篇中言身之修，又有谓：「惠而能忍，尊天大经。」而对於先圣认为天有其「自明」之修，《诗》、《书》皆有所述。例如《大学》开篇便见强调说：「大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。」又谓：「《康诰》曰：『克明德。』《大甲》曰：『顾諟天之明命。』《帝典》曰：『克明峻德。』皆自明也。」而《诗．小雅．小明》亦见有这样的话：「嗟尔君子，〔２２〕无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，式壳以汝。嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。」这是作者以自嘲方式来自勉自励，自成自道的话，也是智者对圣人之知或对上天有所「自明」的一种认知，而形成君子重视「反身修德」、「反身而诚」、「敦於反己」之类的省思。郭店楚简《大常》对此就有云：「『圣人天德』何？言慎求之於己，而可以至顺天常矣。」（第３７－３８简）这一以「求之於己为『恒』」的体认，於《大戴礼记．劝学》篇是有更重要的证说，曰：「君子博学如日参己焉（按：在《荀子．劝学》，这句则作『君子博学而日参省乎己』。显然，这是编修《荀》书的人，因不明『参己（参，验也）〔２３〕』本出帝的『自明』一义，而据《论语》臆改。事实下文数语之所述皆与『自明』有关），故知明则行无过。《诗》云：『嗟尔君子，无恒安息。靖恭尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。』神莫大於化道，福莫长於无咎（按：两句是分别对应於『无恒安处』与『无恒安息』而为说。）。」
而由於文王能「通神明之德」（辞见《易．系辞上》），「昭事上帝」（《诗．大明》），故《左传》见有云：「《周书》曰：『明德慎罚，文王所以造周也。』（成公二年）」，又有「昭明德」和「恕思以明德」这等载言（见襄公十九年及二十四年）。而《晋卦．象传》则谓：「君子以自昭明德。」故《五行》复见引《大雅．文王》诗句赞曰：「『文〔王在上，於昭〕於天』，此之谓也。」此所以荀子有语谓：「《诗》曰：『明明在下，赫赫在上』，此言上明而下化也。」（〈解蔽〉）又说：「学至於行之而止矣！行之明也，明之为圣人。」（〈儒效〉）而於言「圣王之用（按：指用天的所『自明』）」时亦有称：「微而明，……明博大以至约。故曰：『一与一是为人者，谓之圣人。』」（〈王制〉）故其谓「天德」乃「王者之政也」（〈王制〉）。
正因为此，荀子对子思所说的「几而知之，天也。『上帝贤汝，毋贰尔心』，此之谓也」，显然有所保留。因子思为了意表「天」是有主宰之能，具意志，和能知物变，并本此而进一步有所「造说」，他遂把《诗．大雅．大明》的诗句：「上帝临汝」，改易为「上帝贤汝」，这就更方便配合下句「大施诸其人，天也」，一起作为对「五行」立说的相应。因为「临汝」的「临」，只是指天之「视也」（郑笺），只是谓「神明鉴之」（马瑞辰说）；不若「贤汝」乃有所落实的口吻，就有如《论语．尧曰》尧命舜而禅以帝位所说的「天之历数在尔躬（《集解》：「历数，谓列次也」），允执其中」一样，那是具体得多。
故深受孔子天道思想影响的荀子，〔２４〕乃於他用作辅助教材，也即今所见的帛本《五行》其原始本中，把「贤汝」之辞复依原来的「上帝临汝」，作出修正；又将「大施诸其人，天也」改易为「天生诸其人，天也」，使复归於「帝」的中道无为之义。而这亦方便与之前所改成的「圣」之「不形於内谓之行」起照应。因原诗中「汝」本是指「所誓之众」言，是指众数多数，而非寡少之数。〔２５〕事实子思虽把句意微作改易，但变动可大，这包括思想变得僻违难与大道归类。因为由中道无为到中道自然，重要特色之一是「不过乎物」，这是孔子一个黑色幽默之言，曰：「仁人不过乎物（故《论语》有所谓『仁者静』，『仁者安仁』），孝子不过乎物。」（《礼记．哀公问》）这真是绝妙好辞！孝子有至亲去世，难道也要见到别人有亲人死以陪痛不成？这对强执性情与学问的人来说，实在讽刺也是当头棒喝。以言教为例，不错，行道施教之目的是希望道理能去到别人的心坎上；但施教并非输出****，任何正道一旦去得太过，都易偏歪走邪，有所变质成为孔子慨叹中道不行时所说的「知者过之」和「贤者过之」（《中庸》第４章），这都是中而不正，是所谓「过犹不及」（《论语．先进》）。因「以一贯之」的「执一」，〔２６〕已是役己役人的「施劳」事，〔２７〕而不若「一以贯之」的能行「忠恕」，〔２８〕正所谓：「夫『上帝临汝，无贰尔心』，有令名也。夫『恕』思以明德，则令名载而行之。是以远至迩安。」（《左传》襄公二十四年）
明乎此，则知何以《乾．九三》会有「厉无咎」的系辞。因「君子终日乾乾，夕惕若」，在那以表最危险之阶的「夕」，也是「终始」之「终」处，能「因其时而惕」（《乾．文言》），意即内成己於心而外不执心以役物，是如其後荀子所说的「危微之几，惟明君子而後能知之」（〈解蔽〉）。故孔子说「君子见几而作，不俟终日」；帛书《二三子问》说「时尽而止之以置身，置身而静〔按：此语含两义，一为以精微之思行不言之教，是如帛书《易之义》所谓『隐文且静』，讲重『文德』的一种「行乎无名，唯庸有光」（《庄子．庚桑楚》语）。二是君子的修身，有若《大戴礼记．五帝德》所言尧的『其仁如天，其知如神』。这可以是指为道为教者，对人对事都要不离不弃，但又得知所若即若离，是如帛书《要》篇所说的『逊正而行义，则人不惑矣』〕」。故《易之义》之释《厉无咎》是云「知息也，何咎之有」，这与《乾．文言》载孔子所说的「虽危无咎矣」同。因此孔子说「一日克（治也）己复礼，天下归仁焉」（《论语．颜渊》）；《五行》说「君子之为德也」，「无与终也」；〔２９〕孟子则称「万物皆备於我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉」，又曰：「夫君子所过者化，所存者神；上下与天地同流，岂曰小补之哉」（〈尽心上〉）。（按：冯友兰先生谓孟子这两则话「颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也」。〔３０〕其实这正是荀子批判思孟五行「幽隐而无说，闭约而无解」的一种所指。）
由是亦知，《逸周书．武顺解》所说的「危言不干德曰正，正及神人（《孟子．尽心下》：『圣而不可知之之谓神』）曰极，世世能极曰帝」，首句很可能正是对《乾．九三》爻辞的一种解说，是说修身君子的处於正位，能积极去做一些「正中」的事，以修正不中。这就是孔子誉颜回所说的：「回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣！」（《中庸》第８章）而笔者谓《乾》所表的天乃帝天，能有自性之知（上九「亢龙有悔」是喻）与中道的修为，至此益得而明！
但子思的把「临」易为「贤」，这做法相信也是受到孔子影响。因孔子之能把「诚」字变为一个哲学范畴，不就是先将《诗．小雅．我行其野》中「成不以富」的「成」，易作为「诚」，才能产生出来的吗？〔３１〕
注释：
〔1〕 本文所引简、帛《五行》篇之释文，是以魏启鹏的「简帛《五行》笺释」（万卷楼图书有限公司，民国８９年），郭沂的《郭店竹简与先秦学术思想》（上海 教育 出版社，２００１年），张光裕主编、袁国华合编的《郭店楚简 研究 ．第一卷．文字篇》（台湾艺文）及李零的《郭店楚简校读记》（北京大学出版社，２００２年）此四书为参考本。
〔2〕 见拙文「论《易．乾》所表的“天”有中道之修」，简帛研究网，２００６／２／５。
〔3〕 李杜《中西哲学思想中的天道与上帝》第二章第三节「天帝一神观」。联经出版事业公司，民国６７年。
〔4〕 例如《论语》：
子曰：「贤哉回也！一单食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！」（〈雍也〉）
子曰：「禹，吾无间言矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间言矣！」（〈泰伯〉）
子曰：「焉用佞？御人以口给，屡憎於人。不知其人，焉用佞？」（〈公冶长〉）
又《易．乾文言传》：「其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！」
〈系辞传．上〉：「《易》曰：『憧憧往来，朋从尔思。』子曰：『天下何思何虑！天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！』」
（参考自黄沛荣《易学乾坤》第２０８－２０９页，台湾大安出版社，１９９８年）
〔5〕 此所以荀子於有关的《说》中（见第３２８－３３５行），并不直接以「看」、「见」、「视」去释这个作动词用的「目」字，其所持的看法，这里只挑与本文关系最密切的两点来说。其一是「目」可以「积」所看所见所视所观所察，而「视」、「见」等却不可以积「目」。这「积」之义，是可从《说》第３３６－３３７行之「譬丘之与山也，丘之所以不〔如〕名山者，不积也」求得。其二是《说》之释「目」，有云：「目之也者，比之也」。这「比之」由述及的内容看，当不离《比》卦六二爻辞「比之自内，贞吉」及****爻辞「外比之，贞吉」的范畴。而最值得注意的是，荀子在内容设计与驾驭问题上，以「循人之性，则巍然〔知其好〕仁义也，不循其所以受命也，循之则得之矣，是目之已」之句，对其「性恶说」的所谓「其善者伪也」，深入地作出了说明（说详拙文《考察荀子非议「思孟五行」的真相》第四部分，简帛研究网２００５／１２／３０，武大简帛网２００６／１／１７）。
〔6〕 冯友兰先生尝有谓：「以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，棹子不言，因石头棹子，本非能言之物也。」（《中国哲学史》第６５页，三联书店〔香港〕出版，２０００年）
〔7〕 之所以这样说，是这句式若和设为另一形式的表述：「天何言哉？，天何言哉？四时行焉，百物生焉」（按：这前置型的用叠方式，在《论语》也不难见到，例如〈公冶长〉：「归与！归与！吾党小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。」〈子罕〉：「沽之哉！沽之哉！我待贾者也。」〈微子〉：「凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而，今之从政者殆而」），对照来看，便不难发觉，後者最多只能显出「天是有意志的但却不言」这一种含意。而前者，即谓文本，其所涵内容便显然较为丰富，理解上是可增添此一层次的意义。
〔8〕 说详拙文《宰我和言语科》之（四）：〈释「高宗谅闇，三年不言」与「槁木三年，不必为邦旗」〉，拙着《学校与学术之间》第１４８－１５４页。香港明报出版社，２００５年。
〔9〕 所谓“金声”应指外在之声，“玉振”应指内心之振。《尚书大传》曰：「在内者皆玉色，在外者皆金声。」 此金声玉振分内外之证。外在之声多矣，能从众多声音中辨识出金声，其中包涵了认识过程中的价值选择，外在之声若非金声（不具备“金”的价值），则主体弗为之听。而玉振即合於德之振。（话引自刘信芳之《“金声玉振之”及其相关问题》一文，载简帛研网）
〔10〕 今时香港有学人批孔，谓「孔子哲学」「否定沟通，拒绝与大 自然 及超自然沟通。自然现象看都不看」。本文认为这是大有问题的说法。
〔11〕 同注〔 2 〕。
〔12〕 冯着《中国哲学史》第４３页。
〔13〕 批孔学人又谓孔子对「周以前的中国思想，一概消灭」。这显然也是有偏失的话。
〔14〕 例如《庄子．人间世》尝以孔子为重言人物，有言曰：「一宅而寓於不得已（〈庚桑楚〉：『不得已之类，圣人之道』），则几矣！」「一宅」，就是以「寥天一」为宅（见《庄子．大宗师》重言人物仲尼语），也是所谓「宅天心」（郭店简《大常》），这同於《论语．尧曰》引汤向天祷告之言所说的「帝臣不蔽，简在帝心」，也是《庄子．齐物论》於释孔子「道中庸」的「庸」义，所谓的：「为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣！因是已（已，止也）！」又例如竹简《恒先》有谓「知几而亡思不天」（从李锐之释读），有谓「天道既载（按：『既』，这里同样宜读为『几』。例如帛书《二三子问》的言「既济」卦就写作「几济」。『载』，依古训『行』、『始』、『成』之释皆合。字训见简帛研究网载董珊《楚简“恒先”初探》及丁四新《楚简“恒先”章句释义》之引说），唯一以犹一，唯复以犹复（按：意指以“无有之为”行反辅与相辅，正如《庄子．庚桑楚》所说：『无有一无有，圣人藏乎是。』《荀子．王制》亦有谓：『一与一是为人者，谓之圣人。』意即圣人能与天德为一，亦与多为一。质言之就是圣人能成己成物但却不是执心以役物）。」
〔15〕 辞见《吕氏春秋》卷十五〈报更〉篇：「此《书》之所谓『德几无小』者也。」（台湾中华书局）又帛书《五行》之《说》是易「几」为「鐖」；而《庄子．应帝王》则是言「德机」。三者之关系如何，下一篇的《再探》将有探讨。
〔16〕 见拙着《学校与学术之间》第２２４－２５２页。明报出版社，２００５年。
〔17〕 有关笔者对此语的新说，除本文外，还可参看拙文「《尊德义》篇“尚思则无为”论」。简帛研究网，２００５／６／１３。
〔18〕 注〔 16 〕 之书，第１１７页。
〔19〕 朱子 《中庸章句》首章发义有云：「首明道之本原出於天而不可易，其实体备於己而不可离。」
〔20〕 参见注〔 9 〕。
〔21〕 见陈来《古代思想文化的世界》（三联，２００２年）第２４８页引《逸周书汇校集注》（上海古籍出版社，１９９５年）第２９９－３０２页。
〔22〕 吴闓生《诗义会通》（中华书局）云：「亦自慰勉之词，而反着泛戒凡百君子者。」见金启华《诗经全译》（江苏古籍出版社）第５２４页注〔２１〕引。
〔23〕 《史记索隐》云：「参，验也。」王聘珍《大戴礼记解诂》第１３１页，中华书局。
〔24〕 见拙文《荀子非议「思孟五行」的真相》，武大简帛网，２００６／１／１７。
〔25〕 金启华《诗经全译》第６２５页引马瑞辰《毛诗传笺通释》之说。
〔26〕 《孟子 ．尽心上 》
〔27〕 《论话．公冶长》
〔28〕 《论语．里仁》
〔29〕 原简此句有缺文，作「君子之为德也，□□□□□终也」。一般说解均从帛本《五行》之《说》补文为「〔有与始，无与〕终也」。但李零《郭店楚简校读记》则持「有与始，有与终」的看法。
〔30〕 冯着《中国哲学史》第１２７页。
〔31〕 见拙文《「君子慎其独也」涵义之新探释》（下），简帛研究网２００５／８／１０。
