内容提要：
在民族学研究中,宗族的民族性特征及其在村民自治中的表达一直未受到足够的重视。本文通过对捞车土家族村和摩哈苴彝族村的田野调查研究,指出某些少数民族在宗族观念上与汉族存在很大的差异:汉族对宗族血亲关系高度重视,而某些少数民族对此却相对轻视。土家族是将已故地域性领袖土王当做共同的族祖神进行供奉与崇拜,彝族则是将图腾植物当做祖先进行供奉与崇拜。宗族的这些民族性特征在村民自治中或表现为对地缘政治领袖群体的认同,或表现为对村民自治权力竞争的集体无意识。
关 键 词:村民自治 宗族 民族性
近年来,宗族在乡村社会政权建设中的地位与作用问题颇受学术界关注。研究者的观点大致可以分为三种:第一种观点是将宗族视为国家制度(包括村民自治) 的对立面; （注1）第二种观点是将宗族视为一种中性社会组织,认为它对村民自治具有正负双重的功能; （注2）第三种观点则是强调宗族在村民自治中的正面功能。（注3）
但是,以上研究者所依据的案例,大都是来自中部和东南部地区的汉族村庄,而中国是一个多民族国家,对于民族地区的村民自治与宗族的关系,无疑也是应当予以关注的,换言之,宗族的民族性特征应当引起我们的重视。我们知道,汉文典籍中的“宗族”是指父系血亲关系。但在某些少数民族那里,父系血亲关系却不大被重视,这就造成了宗族的民族性差异,而这种差异也必然反映在其参与当代村民自治的实践上。遗憾的是,这种差异一直未能得到应有的关注与研究。为此,本文选择捞车土家族村和摩哈苴彝族村进行个案观察与分析,旨在对此问题做一些初步的探索,以拓宽学术研究的视野。
一、捞车土家族村的观察
捞车土家族村是湘西土家族苗族自治州龙山县苗市乡的一个河谷村庄,土家族占全村总人数的95 %。笔者曾于1997 年寒假、2002 年6 月和9 月到捞车村做过田野调查。
捞车村历史上属于实行土司制度的民族地区。在土司时期,土民对土司是全方位的依附关系。长期以来,在捞车村的民众中,宗族观念普遍淡漠。
从宗族构成的形式要素来看,捞车村的宗族没有祠堂,没有族谱,没有族规族训,没有族田,也没有族长。从宗族观念的内涵来看,捞车村村民都不大重视父系血亲关系。该村共有31 个姓氏,即使同一姓氏的村民实际上也并非同一宗族,但大多数人对此认识模糊,认为同一姓氏即是同一宗族,不区分是否共有同一位真正的血缘祖先。（注4） 更为重要的是,该村村民将土司时期三位传说中的土王——彭公爵主、向老官人和田好汉——都当做全村各宗族共同的族祖神。
对于父系血亲关系的忽略,鲜明地体现了土家族宗族的民族性特征,这一特征在村民对于宗族祖先的两种祭祀方式中得到充分的表达。
笔者在田野中观察到的第一种祭祀方式为公祭(亦称摆手祭) ,这是将土王作为全村共同族祖神进行祭祀的摆手舞仪式。土家族地区过去普遍设有土王庙(亦称摆手堂) ,作为祖先的公祭场所。捞车村过去也有摆手堂,后移作他用,但村里一直有一神碑,每年春节期间村民们都要绕碑跳摆手舞,以祭祀作为地域性领袖的土王祖先。这一风俗发端于土司时期,但改土归流以后,土王崇拜与祭祀之风依然很盛。（注5）据当地一些人说,祭祀土王的摆手舞仪式除“文革”时期外,一直都在进行。近年来,移作他用的摆手堂又恢复了祭祀功能。
捞车村村民将与本宗族没有血缘关系的土王作为族祖来崇拜与祭祀,说明土家族的宗族观念与汉族有着明显的不同。笔者在1997 年寒假期间曾对捞车一带祭祀土王的活动进行过观察,发现这种祭祀活动的场面隆重而热烈。由于所有参与者都认为是土王的后代,故这种公祭仪式的功能并非加强了同一宗族的认同,而是加强了全村不同宗族的社会身份认同。
摆手祭所表现的地域性祭祀与宗族性祭祀的合一是非常明显的。这种合一性并不是像汉族地区聚族而居的宗族那样恰好与地域性村落合而为一,而是在观念上将血缘性的宗族与地域性的村庄合而为一。于是,血缘与地缘关系的区分在将土王崇拜作为祖先崇拜的公祭中便不存在了。
第二种祭祀方式是私祭,即以一家一户为单位,在逢年过节时祭祀正堂神龛上供奉的“家先”神位。这个“家先”并不仅仅是(甚至主要不是) 自家真正的父系血亲祖先,还包括土王在内。这当然也有民族传统文化的原因。据乾隆《永顺府志》载,在改土归流以前,土家族“并不供奉祖先”, （注6）“土人度岁,先于屋正面供已故土司神位”。（注7）嘉庆《龙山县志》亦对此有所记载:“现土风是日供已故土司神位于屋正面,荐以酒醴鱼肉,其本家祖先设于门后。”（注8）在改土归流的过程中,只是由于清政府训令当地百姓悬挂“天地君亲师”牌位,土家族村民才开始供奉家先神位。（注9）从国家文化的要求来说,自家真正的父系祖先当然应在这个“家先”之内,但笔者1997年寒假在捞车村和附近村庄做田野调查时,仍然有村民说,他们的祖先还是按当地的习惯在门后供奉着。
土家族的土王并非一人,而是三个不同姓氏、不同宗族的人,由此形成“三位一体”的结构,这就进一步冲淡了宗族血亲意识。据当地人说,捞车一带的土王庙过去供奉的是彭公爵主、向老官人和田好汉。中位是彭公爵主,白脸;左位是向老官人,红脸;右位是田好汉,黑脸。在这个结构中,彭公爵主是主导人物,向老官人和田好汉分别为文武协理。宗族血亲意识在这种三元结构中基本上已被消除,因为即使是某位土王的直接后代,也必须将另两位并无血缘关系的土王当做本家族血亲祖先一并供奉。对于捞车村来说,不仅各异姓宗族将没有血缘关系的彭公爵主、向老官人、田好汉供作共同的族祖神,而且村内彭、田、向三个宗族也要将另两位土王与本宗族祖先一并供奉。
当我们对土家族宗族的民族性特征与村民自治实践的关系进行考察时,我们看到当前地域性政治领袖群体的稳定格局是与历史一脉相承的。捞车村从1987 年开始实行村民自治制度,至今已经选举过七届村民委员会(每三年一届) ,而在村委会人员构成上则形成了一个反映地域关系的超稳定结构。
2002 年,当时的第六届村委会成员共有4 人(村委会主任、文书、治保委员和妇女委员) ,其中竟然有3 人连任六届,1 人连任五届。而在2005 年初捞车村第七届村委会的换届选举中,村民委员会主任、治保委员、妇女委员三人依然当选连任,只是对空缺的文书职位（注10）进行了补选。同时,村委会成员的年龄结构也被村民所忽视。第七届村委会成员的年龄情况如下:村委会主任68 岁,新增文书42 岁,治保委员61 岁,妇女委员60 岁。就文化程度而言,村委会主任、治保委员和妇女委员都是小学文化。尽管上级反复强调年轻化和文化程度,但这些仍未受到村民的重视。而从村委会成员的宗族身份看,七届村委会成员只涉及彭、向、郭三个宗族,其余20 多个宗族在七届村委会中竟无一人参与。尽管捞车村近20 年内有数十名中学毕业生,且一部分年轻人通过在外打工或通过其他方式具有了一定的社会阅历和工作能力,但各宗族并无参与意识,也不推选出自己的精英人物在村民自治权力的平台上进行角逐。
捞车村近乎七届一贯制的村委会构成,一直是以彭、向二姓为主,郭姓仅任并不重要的妇女委员。但这并非某个宗族有意识经营的结果,而是反映了地域结构中的二元因素以及在地域内居住的农户与人口的比例现状。捞车村以捞车河为界划分为惹巴拉与捞车两个自然村。全村彭姓共81 户,主要居住在惹巴拉自然村;向姓共86 户,主要居住在捞车自然村;其余各姓合在一起仅有29 户,分居于河的两岸。在当地人的心目中,彭、向二姓已超越宗族成为隔河相对的两个自然村的地域性符号,彭、向二元主政的结构正是这种地域性的反映。村民们反复表示:“我没有想到要选举我们宗族的人,我想到的是要选举河这边的人。”因此,在村民自治选举中他们所选出的是地域性的领袖而不是宗族的代表。（注11）这样,对于地域政治领袖的崇拜形式就被保留了下来,只是内涵发生了变化——土王被置换成村干部。
二、摩哈苴彝族村的观察
摩哈苴彝族村位于哀牢山地区,为云南省楚雄彝族自治州南华县兔街乡的一个村庄。（注12）
笔者在摩哈苴彝族村的田野工作时段包括1995 年暑假、1996 年寒假、2001 年暑假、2002 年寒假、2003 年寒假以及2004 年3 月,其中后两次进行了村民自治与宗族的专题调查。
在摩哈苴彝族中,各宗族皆以不同植物作为图腾祖先,属图腾制宗族。摩哈苴彝族的图腾植物共有六种,即竹根、松树、粗糠木、葫芦、山白草和大白花。该村彝族的主要姓氏有李、鲁、杞、何、张,这五个姓氏中有八个宗族,即竹根鲁、松树鲁、松树李、粗糠李、葫芦李、山白草杞、大白花张和大白花何。在姓氏前冠以植物名称,表示该宗族以此植物作为图腾,同时,各姓氏制作祖先灵牌的材质也要用他们的图腾物。
摩哈苴图腾制宗族有其特殊的宗族观念。图腾制宗族在人与图腾物之间建立起了祖先与后代之间的图腾关系。汉族的宗族观念一般都强调人与祖先之间的血缘关系,这里的“祖先”是以“人”的形态出现的;摩哈苴彝族的图腾制也强调人与祖先之间的关系,但这里的“祖先”是以“物”的形态出现的。于是,差异便显示出来:汉族的宗族成员之间以及成员与祖先之间的亲密关系是人与人的关系;而摩哈苴彝族宗族成员之间以及成员与其祖先之间的亲密关系除了人与人的关系之外,还有人与自然物的关系。这使得摩哈苴各图腾宗族具有这样一种世界观:不仅人类群体内部应该和谐相处,人类与自然物之间也应和谐相处。
在摩哈苴,不同图腾制宗族之间也建立起和谐的关系。摩哈苴的图腾制宗族实行的是外婚制,不同图腾宗族之间建立起了姻亲关系。图腾宗族间的姻亲关系与同一图腾宗族间的血亲关系相比,即使不是更重要些,至少也可以说是同等重要。在摩哈苴,不同图腾群体或居住在同一村落,或居住在不同村落,在历史发展过程中既存在着宗族裂变分支在各村落之间的迁移现象,又存在着各图腾集团之间纵横交错的“散点通婚”。各个图腾集团之间的亲密关系与同一图腾集团内部的亲密关系是平衡的。当两者之间遇到利害冲突时,他们往往采取谦让的方式而不是竞争的方式来处理。例如,竹根鲁与山白草杞是两个不同的图腾宗族,当他们在大约300 年前搬进摩哈苴老虎山定居的时候,两个群体结成了姻亲关系,长期互相帮助,合作发展。当宗支发展起来后,因山地狭窄,生产活动受到一定的限制。当时,已有三个支系的较为强大的竹根鲁宗族并没有利用自己的优势地位企图战胜只有两个支系的山白草杞宗族,反而是将自己宗族的大支、二支搬出老虎山,到背阴地进行艰苦的创业活动。而当竹根鲁在背阴地居住几代,宗支发展起来以后,他们又进行了第二次搬迁,较弱的一支(二支) 留居原地,较强的大支搬迁至迤头村。这件事实显示了竹根鲁宗族发展过程中的两个重要原则:一是重视姻亲关系,宁可削弱自己也要保持姻亲关系的稳固与和谐;二是扶持弱小宗支,以保持宗族内部的和谐与稳定。可见,在摩哈苴各图腾宗族之间并不是弱肉强食的关系,他们走的是一条削强扶弱、和谐发展的道路。
由此,我们看到两种不同的宗族制度:仅仅着眼于群体内部亲密关系的宗族往往只重视对内部组织结构进行精心建构,以便在与别的宗族群体的竞争中形成优势,汉族的宗族大多如此。而将亲密关系扩展到群体与群体之间、人类群体与自然之间的摩哈苴彝族的宗族,则不需要在宗族之间划定严格的界限,强化与其他宗族群体的对抗竞争。因此,摩哈苴彝族的宗族没有祠堂,没有族谱,没有族田,没有族产,没有族规族训,也没有族长。与捞车土家族村的宗族相似,摩哈苴的图腾制宗族也不具备构成汉族宗族的各种要素。
摩哈苴这两条内外关系原则使该村未能发展出强大的宗族,在民族文化的环境中所形成的那种人生观又使各宗族成员在对待权力、利益与地位上都持一种“不争”的态度。（注13）各宗族根本无意在村庄的权力平台上扮演什么角色。一个在大街上卖菜都希望别人看着给钱的人,很难设想他在村民自治的选举中能利用宗族的力量去为他自己或他的宗族谋取什么利益。退一步说,即使各宗族具有权力竞争意识,那么在一个所有人都是亲戚,姻亲与宗亲关系同等重要的社区中,为宗族谋取权力也没有任何意义。笔者在摩哈苴田野中从未看到宗族在村庄中进行权力角逐的任何迹象。
这里,我们简略陈述一下2003 年摩哈苴干龙潭村第二届村民委员会的选举情况。这次选举是按照兔街乡政府的统一部署进行的,其选举结果也符合乡政府的意愿。当时,兔街乡政府对每一个村都派出了工作组,到干龙潭的是一个三人指导小组。他们到干龙潭之前,不仅学习了国家关于村民委员会的选举法,熟悉了各种程序,而且对于谁当村委会主任已经有了初步的意向。对于村委会副主任及其他委员的人选,工作组进村前也已经有了初步人选。进村后,通过调查摸底,对初步人选进一步做了调整确定,然后向乡政府做了汇报。
在选举动员阶段,在村委会所在地张贴了一些标语,这些标语是由有文化的工作组成员用毛笔写在红纸上的,号召群众选那些“政治素质好、有威信、有文化、能够担任领导”的人当村干部。由于摩哈苴人大多没有文化,所以在选民登记以及推举候选人的过程中,多由乡村干部代为填写。在此过程中,工作组和村选举委员会确实要村民们自己提出一些人选来,但村民们多半感到不知道该选谁,此时便由工作组和村选举委员会提出早就酝酿好的人选来征求他们的意见。村民们也没有提出什么意见,并认为上级领导看得全面,提出的人选非常合适。因此,在正式选举的过程中,几乎没有一点悬念,所选的都是早在摸底阶段就确定好了的人。在村委会副主任的差额选举(二选一) 中,当事人和村民们大都知道谁是要进入班子的,谁仅仅是“陪选”的。“陪选”者本人也不认为自己可以通过竞争进入村委会班子,而只是将这一“陪选”机会作为上级领导对自己的信任与培养。但从笔者对2003 年的“陪选”人(大白花宗族一何姓青年) 的访谈看来,这位年轻人的主要注意力乃是在于将山区核桃运出去进行贩卖,权力意识相当淡薄。这样的选举并无激烈的竞争,几乎不存在意外的结果。因此,当笔者询问村干部以及兔街乡主要领导关于2003 年村民自治选举的情况时,他们都笑着说:“一切顺利,没有出问题,也不会出问题”。
在这种选举过程中,摩哈苴八个主要图腾宗族都没有要将自己宗族的代表选入村民委员会的意向,更无任何实际的行动。在接受采访时,他们总是说:“你们不说我们还想不起;你们说了,我们也不觉得要选宗族的人进村委会,我们宗族里的人不会做这个事。”在摩哈苴人的心目中,村委会的干部要具备三个重要的条件:第一,以前当过村干部;第二,具有初中以上的文化水平;第三,当过兵。可以说,摩哈苴村民对于宗族在村民自治中的地位,处于一种集体无意识的状态。
三、简短的结论
从以上的观察与分析中,我们看到两个少数民族村庄的宗族所表现出的民族性特征及其在村民自治实践中的表达。在捞车村,由于土家族历史上地域性领袖土王也是其统治地域各宗族共同崇拜的族祖神,于是对土王的崇拜就超越了对宗族祖先的崇拜。在当代村民自治实践中,这一特征表达为地域性领袖对宗族权威的超越以及人们对地域性领袖的稳定认同。在摩哈苴彝族村,宗族是一种图腾制宗族,人与自然物的图腾关系超越了对宗亲的血缘关系,使得摩哈苴宗族既重视图腾群体内部的和谐关系,也重视图腾群体与自然物之间的和谐关系。而在不同图腾群体之间,由于姻亲关系的稳定性以及姻亲之间的长期合作,各图腾宗族一直能够和谐相处。这一特征使摩哈苴各宗族之间的竞争远远比不上汉族地区宗族间的竞争关系。在当代的村民自治实践中,人们也没有对权力的诉求。在这两个村庄,宗族的民族性特征所显示的共同特点,就是不大重视血缘关系。这与汉族对宗族血缘关系的强调与重视形成鲜明对照,他们在村民自治实践中的表现也与汉族地区形成鲜明的对照。
这两个村庄在参与当代社会实践的过程中显示出两种不同的方式:在捞车村,传统的民族文化在新的社会实践面前,虽然具体内容有所变化,但其结构形式却被保留下来,被新的社会事实填入。这可被视为“旧瓶装新酒”的形式。在摩哈苴村,传统的民族文化依然保持着原有的内容与形式,并没有被新的社会实践所舍弃,但观念形式与实践方式的差异,则使得民族传统文化疏离于当代社会的实践。这可被视为民族文化与当代社会实践相容并存的方式。（注14）
注释：
* 本文为笔者主持的国家社科基金项目《村民自治与宗族关系研究——摩哈苴彝族村、周城白族村、平峰村、捞车土家族村和惠安大岞村的个案分析》(批准号:02BSH011) 的研究成果之一。
注1：参见何清涟:《当代中国农村宗法组织的复兴》, (香港)《二十一世纪》1993 年第4 期;王沪宁:《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》,上海人民出版社1991 年版;陈永平、李委莎:《宗族势力:当前农村社区生活中一股潜在的破坏力量》, 《社会学研究》1991 年第5 期,等等。
注2：参见刘小京:《略析当代浙南宗族械斗》, 《社会学研究》1993 年第5 期;龚佩华:《广东台山浮石赵氏宗族家族制度试析》, 《中山大学学报》1997 年第4 期;杨平:《湛江农村家族宗法制度调查》, 《战略与管理》1994 年第1 期,等等。
注3：参见王铭铭:《村落视野中的文化与权力》,生活·读书·新知三联书店1997 年版;钱杭、谢维扬:《传统与转型:江西泰和农村宗族形态》,上海社会科学院出版社1995 年版;肖唐镖:《村民自治中的宗族》,上海书店2001 年版,等等。
注4：当然,也有个别宗族对血缘分支有较清晰的认识,如捞车村小河的向姓就认为自己与本村其他向姓不是同一宗族,而与黎明村向姓为同一宗族。
注5：据乾隆《永顺府志》和嘉庆《龙山县志》记载,在改土归流几十年甚至近一个世纪之后,土家族地区祭祀土王的仪式仍极为隆重。
注6：乾隆《永顺府志》卷11 。
注7：乾隆《永顺府志》卷12 。
注8：嘉庆《龙山县志》卷7 。
注9：参见朱炳祥:《民族宗教文化的现代化——以三个少数民族村庄神龛变迁为例》, 《民族研究》2002 年第3 期。
注10：此前,村党支部书记已被乡里调任他地,其职务由村里文书接任。
注11：在捞车,以捞车河为界的二元结构竟然使风俗习惯也发生了某些改变。例如,惹巴拉自然村这边的各宗族(无论是彭姓还是其他姓氏) 过端午节时都要赛龙舟,而捞车自然村那边的各宗族(无论是向姓还是其他姓氏) 都不赛龙舟,甚至根本不过端午节。
注12：“村”的概念一般是指行政村,但行政村是一个不断变化的概念,而地理单元却是不变的,许多社会文化内涵都积淀在这一地域共同体内。摩哈苴宗族关系与地域共同体联系紧密,在解放前,摩哈苴就是一个行政单位。为研究方便,本文提到摩哈苴时,便在地域共同体的意义上使用了“村”这个概念。
注13：笔者自1995 年至今,多次去摩哈苴做田野调查,观察与体验到摩哈苴人那种用所谓“经济理性”根本无法解释的情况。2001 年8 月,笔者在当地的街市上遇到三件事,颇有意味。一位妇女卖一种很大的山地瓜,一个只卖一分钱,她说是她孩子从山上采来的,叫她卖一分钱一个;一位妇女卖竹笋,我们问多少钱一斤,她反叫我们随便出价;一个姑娘卖梨,当天的市价是2 元钱一斤,她卖的梨又很大,可能两三个就有一斤,但她说一个只要一角钱。
注14：本文所提出的这两种方式可与马翀炜、郑宇提出的文化变迁方式相互补充。他们提出:某些传统的式微或最终消失是因为其社会整合功能难以在新的历史条件下得以实现。而一些传统得以驻留的原因则往往在于它们在失去某些原有内涵的同时,新的形式、新的内容以及相应的新的文化功能又在其中得以发现与发明,从而形成了重新整合社会日常生活的新的模式。参见马翀炜、郑宇: 《传统的驻留方式——双凤村摆手堂及摆手舞的人类学考察》, 《广西民族研究》2004 年第4 期。
